诗意的欲望与天国的律法——詹姆斯·理雅各的《诗经》与翻译意识

谢大卫（David Lyle Jeffrey）

宇文所安（Stephen Owen）在为阿瑟·韦利（Arthur Waley）1937年翻译的《诗经》新版作序时指出，这部古代“颂歌集”（Odes）在中国文化中一直占有一个既是“诗”又是“经”的崇高地位。[1]尽管这个判断看似与韦利的译本有关，但对于英语读者来说，它是由韦利的前辈理雅各（James Legge）在其1871年里程碑式的译作［作为《中国经典》（The Chinese Classics）第四卷而出版的《诗经》英译本］中首次提出的。[2]这种说法透出了一种崇敬之情，并成为后来西方人对这些诗歌的基本认识。[3]在理雅各的翻译（及大量释义和笺注）中，你几乎可以遥想孔子本人当年在接受和保护这些古代颂歌时所怀有的崇敬之情。理雅各的权威译本让这种印象变得如此清晰可信，因而笔者认为，其在翻译时的想象性哲思和移情性欲望表明，他想要亲身参与到这些颂歌被吟唱时的那个古代社会的精神气质中去。为了达到这个目的，他所要做的就不能仅仅是对语言符号的把握和对语义对等的追求。

从这里的标题不难发现，本文的主题取自古老的《诗经·诗大序》。理雅各翻译了这篇文字，并把它收入自己的译作。更重要的是，这篇序言本身就表述了一种诗歌理论。笔者以为，作为一个译者，理雅各把《诗大序》理解为一种有关“诗歌用语”（poetic diction，又译作“诗歌辞藻”）的隐秘理论，其在某些方面与西方的相关理论类似，但对于熟知西方诗歌理论的理雅各和其他传教士译者来说，《诗大序》所呈现出的诗歌语言观念让他们感到既熟悉又陌生。在我看来，正是理雅各想要理解这种陌生性的深切欲望，使其译作变得如此与众不同。不过，这无疑也让他的同事们感到困惑并警醒。不管这些同事身为传教士还是学者，他们都缺少理雅各所具有的那种对于语言的深刻理解，对于语文学的特有直觉，以及对于中国的深沉情感。

一、诗歌用语

欧文·巴菲尔德（Owen Barfield）在其著名的诗歌理论著作中指出：

在以这种方式挑选并安排词语之时，它们的含义会激发（或显然意在激发）美学想象，这种结果也许可以被描述为“诗歌用语”。在想象仅仅通过其特有的活动就产生愉悦之时，想象就被视为审美性质的。意义指一个词语，或者一组以特定序列组合的词语的全部内容，而不是指这个词或这些词语组合的实际发音。

巴菲尔德继续说道，他所说的诗歌是指“一个人类经验领域，于其中诸如‘prophet old’这样的表述也许会有或将会有与‘old prophets’全然不同的含义”[4]。尽管巴菲尔德的表述比理雅各晚了一个世纪，但他关于诗歌用语的看法与理雅各所熟悉的诗歌理论相互吻合［例如，两位都曾提及贺拉斯（Horace）在《诗艺》（Ars Poetica）中的相关看法］。

但问题不止于此。当然，巴菲尔德是在其所熟悉的印欧语言文化范围内界定诗歌用语普遍特征的，但显而易见的是，当其有关词序和词语安排的论述被用于综合性语言（拉丁语和德语）、过渡性语言（早期现代英语）或分析性及孤立性语言（汉语是最佳例证）时，就需要加以不同理解和应用了。这使我们想要在巴菲尔德对诗歌语言的界定与《诗大序》中的相关界定之间做一个比较。《诗大序》不仅是来自不同语言环境的文献，而且可能反映了一个早于西方几百年的汉藏语系诗歌语言概念，即便我们和朱熹（以及理雅各本人）一样怀疑《诗大序》很有可能是汉代作品。

《诗大序》在开篇就将诗歌用语的基础建立在专心致志的内心活动之上。

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。[5]

我们也许可以假定，这位古代作者认为，诗歌不包括规范的日常言语和散文体的朝廷编年纪事，后者曾被孔子保存整理，理雅各也曾加以翻译。同样，巴菲尔德也将散文排除在诗歌之外。不过，在《诗大序》中随后可以看到一个更为有力的表述，称中国古代诗歌的根本在于强烈感情的自然生发。

情动于中而行于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。[6]

与华兹华斯（William Wordsworth）的“在平静中回忆起来的强烈情感的自发流露”[7]并不完全一样，可以说它集中阐明了内在情感与外在表达之间的一种更为直接甚至更有感召力的关联。难怪理雅各会很容易由此联想到其他非欧洲的诗歌，特别是《希伯来圣经》的《诗篇》（The Hebrew Psalms）中的诗歌，那些他通过希伯来语、拉丁语和《国王钦定本圣经》的英语而谙熟的诗歌。在希伯来《诗篇》中，在浓烈情感与诗歌表达之间的这种关联不断地得到呈现。例如：

我因唉哼而困乏；

我每夜流泪，

把床铺漂起，

把褥子湿透。（《诗篇》6：6；另参《诗篇》42：1~5）

当耶和华使将那些被掳的人带回锡安的时候，

我们好像做梦的人。

我们满口喜笑、满舌欢呼的时候，

外邦中就有人说：

“耶和华为他们行了大事！”（《诗篇》126：1~2）[8]

在《诗篇》中，一首沉思默想的诗歌（如第53篇）后面常常会突然接上一首感叹惊呼的诗歌（如第54篇），这种突转有时也会在同一首诗歌里出现（如第40篇）。沉思默想转为高歌颂扬是希伯来《诗篇》的特征：“你已将我的哀哭变为跳舞，将我的麻衣脱去，给我披上喜乐。”（《诗篇》30：11）众所周知，大卫王曾在耶和华上帝的约柜前跳起这种灵异的舞蹈（《撒母耳记下》6：14），而我们完全有理由相信，以色列人的某些诗歌是伴随舞蹈而吟诵的。因此，理雅各所熟知的希伯来诗歌肯定为他理解《诗大序》中有关诗歌写作和表演的观点提供了某种视角。

不过，《诗大序》继而讨论的是音乐与诗歌的内在和谐及风格之间的关系，这一点与《诗篇》作者关系不大，至多只是与其对奉献和表演的说明有点隐在的相似。

情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。[9]

在此，《诗大序》的作者将诗歌用语的特征或体裁（以及情绪）与诗人于其中写作的那整个社会的福祉与和谐直接联系起来。很明显，把社群意识视为诗人声音的来源这一预设并不适用于更强调个人独特性的现代社会。《诗大序》作者想要说的似乎是，诗歌写作和其特有用语会深刻反映出国家之和谐或不和谐的集体经验。尽管我认为《诗经》本身充分地展示了这一点，但《诗大序》的作者并没有说，在许多诗歌中，那被刻印在和浓缩于词语中的思想表达了一种对于社会和谐的深切愿望，并因而使个人欲望的表达得以升华。即使诗歌的声音或形象被展现为个人的或浓缩的经验，它无论如何都是一种代表性的声音，诗歌是一种借代。在此，我们也许可以将奥特（Robert Alter）关于希伯来诗歌的论述用于许多古代中国颂歌：“在许多《圣经》诗歌中，任何隐含事件，甚至是暗喻事件，都是次要的，重要的是那一句一句、一行一行逐渐加强的状态、意象或主题思想。”[10]

最后，《诗大序》中关于诗歌的第五条标准指出，《诗经》中的诗歌不仅关乎社稷健全和民众和睦（《诗篇》也是如此），同时也是古代君王用以规范夫妻关系，养成虔敬行为，进而稳固社会纲常的手段。诗歌是一个社会智慧的载体。这同样是《诗篇》的传统主题（topos），即使当诗歌所表现的社会以后宫为缩影时亦是如此（如《诗篇》45：1，“我心里涌出美辞”），而类似的例证在《诗经》中也可以找到（如《诗经》I.11.3/4；III.3.7）[11]。在下面可以看到，子女孝顺与夫妻和睦也是另外一部希伯来诗化作品《箴言》的重要主题。对于《希伯来圣经》中的这一卷，理雅各在年轻时就应该已经烂熟于心了，因为背诵《圣经》是苏格兰公理会的日常活动，而理雅各就成长于这一教会组织。

《诗大序》对于诗歌的第四条界定会令任何一位受过英国教育的人印象深刻，因为这一条与他们自己所熟悉的如何训练年轻人为社会服务的观点非常接近：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”身为英国律师的巴菲尔德就此说法及孔子《论语》中的类似段落发表了几乎相同的见解：“就如［在欧洲中世纪时期］研习法律可能是一种并非要从事此种职业的有益训练一样，在今天学习诗歌和语言中的诗歌要素可能也会出于诗歌写作和欣赏以外的其他目的。”[12]对于巴菲尔德来说，这正是他的一句格言的意义所在：“只有通过想象……这个世界才可以被认识。”[13]在他求学的年代，热门的英国公务员专业的学生还必须要拿古典学专业的学位，这不仅是为了给他们打下语言基础，同时也是要训练他们的心志，以使他们能够对源自古老文化的社会规范有所理解。同样地，对于激赏中国古代诗歌的孔子和其他先贤来说，诗歌明显具有教育作用，可以使人类情感和欲望得到规范，于其中国家秩序可以更完美地反映出一种更为普遍的宇宙和谐，一种天命。诗歌与法律（自然法和神意法）之间的这种关联在《诗篇》中也随处可见，正如理雅各所熟知的《诗篇》第一篇的开篇：

不从恶人的计谋，

不站罪人的道路，

不坐亵慢人的座位，

唯喜爱耶和华的律法，

昼夜思想，

这人便为有福。（《诗篇》1：1~2）

理雅各肯定意识到了希伯来《诗篇》和中国《诗经》的创作年代大致相同，从其著作也可看出，他显然对此做过探究。

二、译者理雅各

理雅各和巴菲尔德在形成各自理论时都曾与伟大比较宗教学家麦克斯·穆勒（Max Müller）进行过对话。我对于巴菲尔德理论的介绍主要是为了说明理雅各作为诗歌翻译者的任务有多么艰巨，而理雅各则是穆勒的同时代人，并一度成为同事。穆勒一直坚持认为，中国和西方的文学文化在本质上是不相容的，它们的诗歌是无从比较的。[14]穆勒的这一观点是在1892年公开发表的，而理雅各在此前二十多年就已经完成了其《诗经》翻译。在穆勒看来，在欧洲不同语言间互译的方法不能用于中文翻译，这一看法如今已得到普遍的承认。然而，理雅各更欣赏和信服的却是穆勒的另一信念——东方圣书必须“从其内部来加以判断”[15]。理雅各逐渐意识到，在翻译时，较之试图逐字逐句地找到假定的“对应英语”，整体把握原文作者想要表达的确切意义更为重要。

因此，那些《诗经》的解释者不可拘泥于个别文字而误解词句，也不可拘泥于个别词句而误解文意［作者完整的意思］（志，意为“意志、决定、意图、目的”）。他们必须努力让自己的想法符合文义，然后才能领会它。[16]

理雅各所说的“文意”（scope）是指什么呢？如我们在下面将会看到的，这一点至关重要。

对于任何一个懂多种语言的人来说，显而易见的是，我们可以在任何两种语言之间进行对译，得出的却是与原文完全不同的意思，但那又并非有意为之的结果。因此，有一句著名格言——“译者即叛徒”（tradutore，tradittore），道出了以忠实于原文的方式翻译任何诗歌皆不可能这一事实。法语中的类似说法听上去稍微乐观一点。在加拿大我们说，“翻成了英文”（traduction vers l’anglais），意为翻译永远无法达意（有趣的是，法语traduction在英语中变为traduce，此词有说谎之意）。理雅各并未幻想自己能够逃脱这一普遍的困境，然而，较之上述说法带有的犬儒主义味道，他更相信有意义的翻译还是可能的。理雅各的乐观主义或许部分来自他所承袭的苏格兰非国教传统，这一传统十分注重经书文字在讲授和布道中的使用，而这又基于扎实的释经训练和对《圣经》原文语言（希腊文和希伯来文）及拉丁文注疏的熟练运用之上。在其里程碑式的理雅各研究专著中，诺曼·吉瑞德（Norman J.Girardot）在谈及此点时满怀敬仰地写道：“理雅各同时以中国本土学者和福音派《圣经》注释家的方式，勤奋刻苦、持之以恒地努力了解和掌握中国注疏传统，这使其英文译作具有极高的准确度与注释的权威性。”[17]对理雅各来说，在一个严格对待其传统注释的环境中进入中国经典研究不过是在延续一个早已养成的实践习惯。他不知疲倦地背诵《圣经》，勤奋学习不同欧洲语言的经文注释，加之每日跟随一位中国先生学习几小时的中文，这些一起使他对于语言的精神气质和文字的微妙之处都极为敏感，而很少有外国人能做到此点。同时，这也有助于确保中国古代诗歌特有的“文意”能够不断通过他对《圣经》文字的传播与翻译的理解而持续折射出来。终其一生，理雅各从未停止对于《圣经》的研究。[18]由此，他对于词语在发音和含义上的变化给翻译和诠释那些早就远离其创作年代的书面文字所带来的困难深有体会，而这种语音和语义的变化见于包括中文在内的所有古代语言中。

事实上，就声音与意义之间的关系而言，较之其他主要语言，汉语往往会造成更大的麻烦。正如罗伯特·拉姆齐（S.Robert Ramsey）所言，在诸如英语这样的欧洲语言中，人们可以很轻松地重构该语言在早期阶段的发音规则，由于押韵词的使用，在诗歌中更是如此［他举的例子是《坎特伯雷故事集》（Canterbury Tales）序言］。与之不同，中国古代诗歌是“无声的”。因此，现代读者在看到一句唐诗时是无法知道其最初读音的。相反，

他会习惯性地用普通话（或者福建话、广东话或上海话）的发音去读这些汉字，而这样做的话，其实就把那首唐诗当成用现代汉语方言写成的了。如此，这首诗也就被移到远离其作者的千年之后了。[19]

理雅各很清楚地意识到这一点。他把“書/书”这个汉字描述为一种替代，即“用笔说话”，同时指出，“书”这个字“通常被用来指书写文字”。[20]然而，就连这样一个广泛使用的词语的发音也不统一。许多汉字在福建话、广东话和普通话中的发音几乎完全不同，这对理雅各的早期工作构成了一个挑战。对于《诗经》的研究，以及对于汉语的深入了解——有些汉字与某个事物或行动有着一一对应的关系，而有些汉字“只是发音，而并无任何意义指称”[21]——使理雅各越发意识到准确翻译之不易。尽管汉字的构成也有固定模式，比如大部分汉字都由一个（象形的）偏旁部首和一个与发音相关的部分一起组成[22]，但声音要素的变化却并未在字词的形态上留下任何痕迹。语言学专家们普遍认为，古代汉语（约前1750—前256）曾有过一些音调变化，以人称代词的词尾变化为例，曾存在于有些名词词尾的儿化音r现在却消失了。如果把这个理论用于名词“歌”或“诗”则非常有趣，因为通过比较古闪族语或希伯来语的“歌”（shir）和汉语的“诗”（shi）可以发现，后者或许也曾有个r作为尾音，而且发音也类似，这样我们看见的也许是一个外来语。[23]理雅各似乎已经认识到，与古希伯来语相似，古代汉语也把重气息音或强送气音用作区别辅音的手段。[24]现在，语言学家们倾向于认为，古代汉语最初没有声调。理雅各了解相关证据，但他仍然认为，至少在《诗经》时代，汉语或许还是有一些声调的。[25]对理雅各来说，关于发音变化的一个不可否认的证据是，在任何中国现代方言中都无法找出可预测的和合规则的古代韵律。[26]

然而，对译者的更大挑战是找到意义变化的证据。在理雅各大量珍贵的语文学笔记中我们可以看见，不同汉字的意义始终以一种连古代注释家和理雅各自己都不太明白的方式发生着改变。这使古代注释家们只能推测，或者依据那个汉字在他们自己时代话语系统中的基本意义创造性地拾遗补阙。理雅各通常会尝试对历史上有分歧的解释做出自己的判断，结果也常常令人钦佩，但意义变化所带来的问题如此之大，以至于他偶尔也会声称某句话根本就是不可译的。[27]他还发现，一个给定汉字的相关意义的演变可以通过不同时代的“翻译”尝试而加以追索。例如，他在《诗经·唐风》第九首《无衣》的一个注释中写道：

燠=煖，“温暖”，但是朱子将之解为“持久”，因此，指袍子的厚重和上乘质量。其他人解释这个汉字的意义是“安”，意指“安静”“安全”。[28]

显然，同欧洲语言一样，这里也存在一种与词语中可能有的暗喻性质相关的意义变化。由于暗喻很容易变得僵化，故而它们的原初意义也就会随之逐渐消失。有时，如在上述例子中，会有一种从外在身体感受转变为内在心理感受的明显变化。高本汉（Bernhard Karlgren）也注意到这种变化，其标志之一是这一变化的走向，它有效地呈现了意识的演进，这是指在古代汉语中的一个发展趋势，也许是为了标明意义的内化，单个汉字标示的名词和动词会慢慢变成两个汉字的词组。高本汉举的例子之一是从“见”转化为“看见”，但更能说明问题的例子是从“意”转化为“意思”。从词形变化上来说，这是从外在定义向内在思考的转移，如我们已经看到的，《诗大序》将“意思”视作诗歌和诗歌用语的内在属性。[29]

为了更好地考量这一点，我们不妨在更为熟悉的领域选取一个欧洲语言的例子：所有处理《约翰福音》希腊文本的人都意识到，作者选择运用希腊用语λóγοs（logos，逻各斯）来指代“道成肉身”，是为了让其读者在希腊哲学思想背景下欣赏并接受犹太弥赛亚的出现。然而，这对翻译者和神学家们来说都是一个障碍：logos在前苏格拉底哲学家们［如叙拉古的厄庇卡马斯（Epicharmus of Syracuse）］那里是指一种神圣原型或宇宙智性的理念形式。在亚里士多德那里，它是“理性”的衍生力量，并不具有超验维度。至晚期斯多葛派（Stoics）时，它被用来意指一种“积极生活原则”，这种用法的背景显然是约翰的“道成肉身”，即将耶稣视为宇宙自身创造和保持智慧的实体化。但是，当约翰的这句话被翻译成拉丁文和后来的其他欧洲语言时，其含义明显有了进一步的扩展。就哲罗姆（Jerome）的拉丁译文in principium erat verbum而言，尽管他的希伯来知识足以让他意识到这个希伯来词davar可以同时有“词语”（word）和“事工”［work，或“事件”（event）］两个意思，但他的译文既没有保留多少希伯来痕迹，也失去了希腊语logos所承载的深意。随着欧洲语言的进一步分化，或者如法文译本将le verbe incarné从词语（mot）和言语（parole）中区分出来，或者如在路德的德语译本那里，选择了im Anfang war das Wort，唯名论指涉和超验原则观念之间的裂隙继续扩大。当1611年《国王钦定本圣经》将λóγοs译为word时，还未造成太大的混乱，但后来却引起了不小的麻烦。马礼逊（Robert Morrison）的中译本将“word”译为“言”，意为“说出的词语”。这里的误读的确是误导性的，因为这一译法非但没有传达出《约翰福音》的原意，反而插入了在非英国国教福音派人士中流行的“圣经意识”（biblical consciousness）。理雅各肯定已经意识到了当时的译者们所依据的这种惯性思维（reflex）方式，即他们在翻译《圣经》之类的作品时会到他们所了解的当代方言翻译和用法中去寻找一些分析性或功能性的对等术语，这一点在马礼逊编纂的字典里表现得也很明显。[30]从观念上来说，理雅各将来自中国古代的经典自中文译为英文这一工作就是寻求一种更大的文意，他在寻找一种不断变化的而非仅限一时的理解。

感谢吉瑞德和费乐仁（Lauren F.Pfister）的传记，我们通过它们才得以了解理雅各早年在语文学上的自我训练对他后来的工作有多大帮助。青年理雅各曾花费不少时间将乔治·布坎南（George Buchanan，1506—1582）的《诗篇》拉丁文译本和他用拉丁文撰写的苏格兰历史翻译为英文后再译回拉丁文，然后再与原文进行比较。[31]在理雅各的时代，这种让人望而生畏的训练备受当时一些最严格的苏格兰古典学者推崇，而这种训练方式在一个世纪后仍在沿用。著名的《新约》学者布鲁斯（Frederick Fyvie Bruce）在成功获得格拉斯哥大学古典希腊文和拉丁文教授终身教职以及曼彻斯特大学约翰·里兰兹（John Rylands）《圣经》研究教授席位之后，曾被问到如何定义“神学家”，布鲁斯半开玩笑地回答道：“先生，神学家就是这样一个人，拿起七十子希腊文版《希伯来圣经》，无须任何帮助，仅凭他对两种语言的了解，就能将希腊文翻译回希伯来文，且与原文相差不大，然后又能大致不差地将希伯来文再翻译为七十子希腊文。”[32]我想理雅各一定喜欢这个笑话，认同这一标准，并视之为“神学”的基础。

吉瑞德对作为译者的理雅各还有另一个评判：以孔夫子自况。像孔子一样，他也喜爱古代典籍，亦要做它们忠实的“传递者，而不是改造者”[33]。这种自我谦逊既是基督教的也是儒家的美德，这使他能够以一种“字斟句酌、详加注释的英文（即使在句法上和文体上有时不是那么典雅和优美）传达出中国古代典籍的真正变革性力量”[34]。这的确是很高的评价，让我们想起很多人对《钦定本希伯来旧约圣经》（特别是其诗歌）（KJV translators of the Hebrew Old Testament）译者们的赞誉。[35]

显然，理雅各对一个译者的诸多预设使其得以达到一个罕见的高度。首先，同宇文所安一样，他将中国古代典籍视作中国的“经书”。[36]他认为，中国古代的“五经”和后来的“四书”在中国文化中所发挥的作用，类似于“摩西五经”和“四福音书”之于西方文化。同许多新教译者（包括《圣经》的译者）一样，理雅各相信，尽管偶尔会有不着边际的奇思异想，但对文本之精意（spirit）的强烈关注会使文本得到足够清晰的理解，而不致失去对其根本意义的把握。要发现这种文本的精意，或者说诗歌的精神气质，关键在于能够深深地浸淫在原文之中，以在诗歌自身中找到诗歌的含义，即如朱熹所说的“以诗说诗”[37]。对于以往时代作品的理解，尤为如此。这让我们想起穆勒的说法：古代东方典籍的译者/解释者必须要去寻找隐藏在原作用语后面的象征含义，而无须过于关注那些假定的宗教间的相似性。的确，理雅各就曾经做过这样的事情，极力在《诗篇》和《诗经》中寻找希伯来人和中国人在祭祀和崇拜仪式方面的相似之处，甚至因此而无法约束自己的情感。那是在1873年，当理雅各步上北京天坛的台阶时，他脱去鞋履，与同伴手牵手，唱起了《荣耀颂》（估计唱的是他最熟悉的所谓苏格兰诗篇）。或许，这位苏格兰公理会教友的举动可以被等同于当年大卫在约柜前半裸而舞的行为。[38]不过，也许正是这种自我放弃的方式才最为清晰地显示出理雅各对于异文化的认同，连同其在翻译其他语言的古代文本方面的刻苦语文学训练，他才能够抓住古代中国诗歌的某些基本精神。此前，没有其他西方人能做到此点。

在理雅各身上，可以看到舒格（Deborah Shuger）所描绘的文艺复兴时期《希伯来圣经》翻译者和解经者的影子。[39]同他们一样，理雅各在翻译上取得重大进展，他开始不太关注诗歌作者或个别诗篇，而尝试通过作者和作品去理解整个文化环境。这样，我们可以在他的翻译文体或风格中找到一些重要特征，它们明显来自其所熟读的《圣经》智慧书（《箴言》、《传道书》、《雅歌》[40]、《以赛亚记》和《诗篇》），这些作品无不具有希伯来诗歌用语的典型特征），除此之外，我们还可以在其译文中看到一种与古代精神气质的相互契合。如果我们同时考虑精神气质和诗歌用语——《国王钦定本圣经》的诗歌用语常见于理雅各《诗经》翻译中的遣词造句，而二者在精神气质上的契合则近乎天成——那么我们无法不感受到《诗经》和《圣经》之间的诸多相似之处。例如，在《诗经》中，可以清楚地看到这样一些措辞：

皇矣上帝，Great is God，

临下有赫。Beholding the lower world in majesty.[41]

彼君子兮，

不素餐兮！He would not eat the bread of idleness！[42]

或者，以《传道书》的方式谈论积攒世间财产的行为：

宛其死矣，You will drop off in death，

他人是愉。And another person will enjoy them[43]

从另一些例子可以看出，理雅各虽然意识到了二者在用语上的相似，却小心翼翼地避免使用貌似准确的类比，唯恐颠覆了《诗经》的原初含义。[44]例如：

好是正直。Loving the correct and upright，

神之听之，So shall the Spirits hearken to you，

介尔景福。And give you large measures of bright happiness.[45]

理雅各原本完全可以用God（上帝）来对译这里的“神”，但他却没有这么做，最终还是选择了“神灵”（Spirits）一词。

同理雅各一样，任何尝试过此类翻译的人都会注意到，希伯来《诗篇》中的上帝有好几个名字，其中最主要的是Jahweh和Elohim，前一个是单数，后一个是复数。此外还有两个含义有些含糊的名字——Adonai（主，Lord）和melech（王，king），它们都可以指神明或人杰，后者如政治君王。有的时候，这种含糊性（如在《弥赛亚》中）会被犹太教和基督教的解释者视作有意为之的结果，如在《诗篇》第45篇中，上帝的名字Elohim就既指国王又指上帝。我们知道，《诗篇》第45篇是一首关于婚姻的诗歌，它与《诗经》中的一些类似诗歌极为相像。[46]难怪理雅各会认为，“从一开始，‘帝’就是上天的人称代词，而‘天’拥有与‘雅威’这个名字同样的力量，就如上帝自己对摩西所言”[47]。

韦利的读者会注意到，《公祷书》和《国王钦定本圣经》中的《诗篇》措辞不断地出现在其1937年版《诗经》译本中。仅以韦利所译《诗经·小雅》中的几句为例即可发现，较之理雅各的译文，韦利的译文在更大范围内呈现了这种联系：

好是正直。God loves the upright and straight.

神之听之，The spirits，they are listening，

介尔景福。And will give you blessings for evermore.[48]

文王是上帝面前的一位君王，“升天又降下，/坐在上帝的左手，他的右边”（文王陟降，在帝左右）[49]，他“辛苦劳作，事奉至高处的上帝”（亹亹文王，令闻不已），因而“得到了很多的祝福”。（陈锡哉周，侯文王孙子）[50]而韦利所译的上帝与文王说话那一段，则让人想起上帝和大卫王对话的情景：

上帝对文王说：

“我被你生机勃勃的力量打动。

你的高位并未让你傲慢

你的成就并未让你改变你原来的方式

你并未试图更聪明或智慧

却跟随上帝的意愿。”[51]

God said to King Wen，

“I am moved by your bright power.

Your high renown has not made you put on proud airs，

Your greatness has not made you change former ways，

You do not try to be clever or knowing，

But follow God’s precepts.”

事实上，如果说有人可谓唯《国王钦定本圣经》之措辞是瞻，那可能就是韦利了。有时，他甚至会借用这个版本的措辞来解决某些难句的翻译问题（比如，他把《诗经》第173篇中“为龙为光”一句译为“他已经成为我的保护者，我的光”，又如，他把“万福攸同”一句译为“在他里面有所有的祝福”）。与韦利不同，理雅各虽然已经意识到了《诗经》与《诗篇》在韵律上的相似（如《诗经·卷耳》首句与上行《诗篇》之开篇）[52]，但他在使用英文《圣经》用语来对译《诗经》词句上更为克制。相比较而言，他更关注的是措辞及语法方面更为深层的相容性，比如《诗经》中与文王断案天赋有关的句子就具有与希伯来语中使动用法（hiphil）类似的力量。[53]看来，理雅各所追求的已经是比词语相似更为深刻和更为根本的东西了。[54]

三、参与和理解

在熟练掌握一种语言和深入理解一种文化之间存在着巨大的差距。我认为无人会否认，理解一种文化需要非常深入细致地了解和学习其语言和表达方式。但是，仅仅熟练掌握一种语言符号系统远不是理雅各所追求的那种理解。他是这么说的：

研究一部中国典籍，与其说是对作者所用的词语进行解释，还不如说是对作者思想的直接参与。那是两个心灵之间的交流。[55]

这样，翻译的目标被置于远远高于资信的可靠交流之上。理雅各寻求变化，不仅仅是为了中国人，也是要改变他自己。他写道，为了让自己可以“发自内心地说话”，他必须能够“对着心灵说话”，吉瑞德称之为“一个道德更新的共同教育过程”，一种对双方而言的“净化”（亦为吉瑞德的用语）。[56]吉瑞德直言道，这种态度反映了一种深入参与到对方思想中去的意愿，却“并不为那个时代的传教士们所普遍持有”[57]。如果换一种更为宽厚的说法，则可以这么说，对其同时代的大多数人来说，从事艰苦的翻译工作是一种带有功利目的的劳动，而对理雅各来说，这是一种令人愉悦的生命奉献，超越了与其所热爱的那个民族建立一种良好关系的单纯意义。这是翻译者心中的一种欲望，甚至可以说是一种诗意的欲望。

当然，这种欲望也包含着理雅各的愿望——要让他同时代的中国对话者读懂福音书。在这一点上，他全心全意地赞同他的传教士同伴们所确立的目标。但是，他要与他人分享自己的遗产或“宝藏”这一更大的愿望并未使他得出这样的结论：不论是在语言学的还是在人类学的意义上，在西方传教士抵达之前，中国人没能在他们自己的宝藏中找到理解神圣或“天国的律法”之途径。在其《诗经》译本前言附录的“古代中国人之风尚礼仪”中，理雅各清楚地表明了自己的这一认知：

许多传教士以为（最近有人重弹此调），中国人从来没有一个对最高所在的信仰，如果说有，也不过是一个非常不确定的信念。这种观点的提出仅仅基于，人们发现中国道德哲学家们使用“天”这个表述的次数超过“上帝”（最高的主宰）。笔者刚刚摘录的几处告诉我们，古代中国人的思想更为积极。上帝在《尚书》中被用来代表一个不会仇视任何人的、完全公正的神明。[58]

理雅各在前言第五部分进一步观察了“《诗经》中的中国”：

《诗经》里的大量例子印证了从《尚书》中得到的结论，即中国先民对上帝（God）已有相当的认知。他们称之为“帝”（Te）和“上帝”（Shang Te），也就是我们通常翻译的“统治者”（emperor or ruler）和“至高统治者”（the Supreme Ruler）。一如本人之前多次发文所要努力证明的那样，我认为：“帝”与希伯来文Elohim和希腊文Theos完全对等，既然可用英文God来翻译希伯来文Elohim和希腊文Theos，那也应该用英文God来翻译“帝”。[59]

与其在伦敦传道会（London Missionary Society）中一些同事的看法截然相反，理雅各坚持认为，从古代中国文献的记载中可以看出，中国人既不缺乏道德秩序的意识，也并非没有有神论的观点。早在1861年讨论孟子时，理雅各就承认，中国的异族人可能是一个“没有律法的外邦人”，但他们“就是自己的律法”[60]。在此理雅各引用了使徒保罗的话（《罗马书》2：14~15），其时他想要说的是，在儒家文献中不乏关于自然律的表述。[61]这并不是说，理雅各是在比较中国人和犹太人通往特别启示的路径，而吉瑞德很遗憾地有这种暗示。这是说，和《诗篇》第19篇的作者一样，理雅各发现头顶的星空映射着上帝的荣耀，这荣耀已经普照大地，这荣耀“无言无语”，于其中此类自然启示无法述说其故事。尽管没有律法书（Torah）表达得那样明确（第7节后引出的特别启示），但《诗篇》作者还是在这首歌咏太阳神的诗歌（《诗篇》19：4a~6）中找到了与神圣荣耀的另一种呼应。对于理雅各来说，《诗篇》作者的想法至多和他的苏格兰同乡麦唐纳（George Macdonald）的看法一样：创造神话（mythopoesis）不论在哪里发生，都会指向某种超验的现实。更像《使徒行传》17章中的保罗，理雅各进而认为，以中文表达出的这一超验现实可以为在他自己和他的“外邦”听众之间的对话提供一个基础。不幸的是，这个信念使他陷入与其传教士同事之间的尖锐冲突中，特别是那后来以“译名之争”（terms controversy）为人所知的激烈论争。关于此段历史已有许多论述，但仍有必要做一简单回溯。

这一争论在很大程度上证实了这句格言：“历史总是不断重演。”19世纪晚期的新教传教士“译名之争”重复了天主教传教士在16世纪晚期和17世纪早期的“礼仪之争”。在早先的那次争论中，追随利玛窦（Matteo Ricci）的耶稣会士们大量地使用出自中文典籍的术语，并认为它们的释义与基督教教义在道德上并无二致。在方济各会士们抵达之后，他们惊恐地发现，耶稣会士的这种做法已近乎叛教，他们派去罗马的使节有效地说服教皇克莱蒙特十一世（ClementⅪ）在1704年取消了耶稣会在中国的全部传教活动。方济各会士为自己“赢得”了一个更为抽象的译名“天主”（“Lord of heaven”），取代耶稣会士的“天”（Tien）和“上帝”，用来指称基督教的God。但是，他们其后促请教皇禁止信徒参与祭天与祭祖活动的做法激怒了当时的中国皇帝，基督教在中国的一切活动均被禁止。[62]

19世纪70年代和80年代的“译名之争”与“礼仪之争”的起因相似，只是这次感到不安的是一些福音派传教士。这些人坚信，“上帝”和“帝”是偶像崇拜用语，用来指称《圣经》中的God无异于一种亵渎。[63]就这个议题，他们于1877年召开了一次会议，并满怀疑虑地邀请传教士中最有声望的学者理雅各与会。按照他所理解的中国古代文化，理雅各相信“神”（spirit，spirits）不足以代表《圣经》中的God，因而坚决支持使用“上帝”和“天”。[64]理雅各的传教士同事们则认为，他因对中国的热爱而混淆了儒家思想与基督教思想，为了一种类似于穆勒的比较宗教学还原主义而抛弃了自己的基督教神学原则。

四、翻译不可言说者

就宗教冲突的实质做出评价异常困难，这主要是因为许多分歧还未浮上台面。就“译名之争”而言，问题已经清楚可见，即选择一个合适的中文用语，用来指称新的中文《圣经》以及其后的中国基督教文献中的God。理雅各选用“帝”和“上帝”，以及在某些情况下选用“天”，恰是因为它们被其同事理解为中国古代先民用来指称God的词语，但他的选择却被视作一种亵渎而遭到拒绝。伦敦传道会的大部分成员希望选用一个含义不那么确定的词“神”，其在原初语境中意为“灵”“神灵”和“神明”，原因可能是他们确信这个词较少受到古今“外邦”使用的污染。但是，在这一拒绝和选择后面的深层原因已经超出了符号学论争的范围。我们知道，伦敦传道会的传教士们大多在英国接受过语言训练，在本质上是实证主义者，这使他们坚信在成功的翻译中是可能获得一种语言对等的。从神学传统上来说，他们拘泥于《圣经》的字面意义，对诗歌所知甚少。另外，他们大都是《新约圣经》学者，所喜好的古典语言自然是希腊文。

然而，正如陆佩（J.S.Roberts）在提交给1877年上海会议的著名发言中所说，传教士译者们根本没有意识到，从中文迻译时更难获取那种分析性的语义对等。反过来，当从希腊文翻译到中文（这与本笃会将拉丁文翻译为盎格鲁-撒克逊语言的情况类似）时，在主语言中并没有某些抽象神学术语的对应词，诸如“因信称义”（justification）、“净化升华”（sanctification）、“恩典”（grace）和“信仰”（faith）。不仅如此，这种寻求语义对等的倾向有时会变为寻求语料对等，从而带来神学理解上的不幸后果。[65]此外，对于中文迻译来说还存在一个挑战，即同一个中文词语在不同语境中会有极为特定的含义，以至于需要换用一个完全不同的词语。显然，基于印欧语系训练出来的翻译者所信奉的预设是“翻译……在本质上是相似类比的”，而这种认识如今受到了考验。陆佩提出的解决办法是，翻译一个词语所意指的对象（res）而不是去翻译语言符号（signum）本身。[66]尽管这作为一个权宜之计已经足够理性，但其所带来的问题并不比其试图解决的问题少。

就解决中译英中这类常见问题而言，陆佩的文章可谓博学多闻且富有见地。但很显然，他被期望的是改变理雅各在关于God的可接受译名上所表现出来的确信，并支持一个在文化上更为中立同时也更为抽象的译名，即早先马礼逊在“和合本”《圣经》中使用的“神”。陆佩直截了当地绕过这个术语的词源历史，强调翻译者的任务是确认其“当下的实际含义”，以便“发现其在另一种语言中的确切对应词”。[67]他声称，在希伯来文、希腊文和英文中有两组类似的词语：（1）ruach，pneuma，spirit；（2）elohim，theos，gods。换言之，关于God的名字在汉语中也存在一个明确无误的类似词语，而在陆佩看来，马礼逊已经在他的翻译中找到了它。陆佩的这个观点显然让理雅各的对手们感到满意。

但是，陆佩并没有停留在这个观点上。他承认，“伴随着上帝在每一新阶段的每一全新的历史启示，都会有一个表示那个阶段的新名字增加到《圣经》中来”。他也注意到了作为一个普遍语言学现象的含糊表达问题，并认为在这种情况下中文《圣经》应该保留其模糊性，以避免丧失意义的多种可能性。[68]援引卫养生（James Williamson）的汉语词典序言，陆佩进一步质疑了类比假设。他指出，至少在某种程度上，任何语言中的词汇和短语都具有“一个或多个固有的不变和有限意义，它们可用于逻辑定义，也可以用同一种语言中其他描述性词语来加以表达”[69]。陆佩的这一坦率质疑足以表明，在“译名之争”中反对理雅各的传教士并非像他们有时表现出来的那样，对于中文的特殊性只知皮毛或毫无意识。我们的这一看法不仅来自陆佩对于普遍存在不对等用语的承认，而且可以从其下述论述中得到证实，“较之西方语言，［中文］缺少表达时间的冠词与表达关联和逻辑依存关系的连词”，从而形成了一种不同的话语模式。陆佩认为，中文在表达上的“简洁和微妙”与其缺少小品词有关，这样的中文常常是提示性的而非直白的表达。他还提及，与西方语言相比，中文相对缺少指令性的助动词（如to be，to have）。但即使如此，他也没有明确表明，由于中文的这些特性，英语中的抽象术语“常常会以最符合语言习惯的方式用中文的具象词语表述出来”[70]，并进而逐渐在语言使用者的意识和外部世界之间形成一种独特的、非西方的关联模式。在陆佩的回应者中，只有艾约瑟（Joseph Edkins）牧师似乎意识到了中文的这种历时性的构成方式，其表现为中国人在说话和写作时特别喜欢借助“古旧文言”，这种语言构成方式所造成的结果如果不能说是时间上的错位，至少也是对西方人在意义构成和语言使用上尤为强调的持续在场的极端漠视。[71]如果人们想对此有更多了解的话：我们是否可以想一想从斯宾塞（Edmund Spenser）到威尔伯（Richard Wilbur）的英语诗人们对一些词语的反复使用，或者想一想无数布道者如何为了装门面而援引古旧的译本（如《国王钦定本圣经》），或在某些修辞环境中此类演讲的矫揉造作？颇具讽刺意味的是，在伦敦传道会的所有成员中，理雅各这位最好的语文学家和汉学家，对中文的所有特性感受和理解最为深刻者，其论文却没有出现在后来出版的会议论文集中，甚至根本就未被提及，因为那时他已经受到了谴责。不仅如此，理雅各在翻译和重译《诗经》中所做的实验已经开始显露出其对中文的细微差别和语音语态的极度敏感，而这本应能对大会的主题有更多的贡献。例如，他发现在现代日常语音和古代正式语音之间来回转换对于诗歌文体至关重要。因此，在翻译时可以——

有意改变英语语音的音域，以反映出原文中的正式语音和非正式语音之间的区域。在翻译皇帝献给上帝或祖先的祷文以及一首表达对父母长者的孝顺之情的颂歌时，他［理雅各］用《国王钦定本圣经》中的人称代词（“thee”，“thou”）来体现崇敬之意。[72]

很明显，这样的努力很容易就超越翻译只是为了确立语言符号之间对等关系的做法，理雅各是在尝试显露出一种在精神层面的对等。

最终，理雅各的论文作为单行本单独出版了。[73]令人吃惊的是，对有关“上帝”译名的争议，他几乎只字未提。理雅各更为关心的是，有些传教士对中国文化和文学那令人钦佩的独特品质漠然视之，没有认识到它们有着自己的术语且含义更为深刻。[74]他清楚表示，若想实现在中国令人信服地翻译和宣扬基督教福音之任务，就需要对中国文学有所了解，心胸足够宽阔，能够理解中国的精神气质和独特的话语方式，用使徒保罗的话来说，就是能够更好地理解如何在中国语境中借用“未识之神”的祭坛（《使徒行传》17：16~34）。这重申了他12年前在《中国经典》“序言”中阐发的观点：“中国远离世界其他国家，且没有启示之光，却尽其本分，交出了自己的课业，我相信，若无其自身恰当的表达方式，这一份课业也不会长久留存。”[75]在这里，我们可以看到这件事情的关键所在：在将希腊文翻译为19世纪的中文时，大部分传教士译者主要关注的是如何使用同样惯例的类比翻译方法来获得语言之间的“对等”表述。与之不同，理雅各很早就对相反方向的翻译——从中文翻译为英文——更感兴趣，而且觉察到其同时代人的启蒙主义心态与儒家思想之间的鸿沟，他力图通过探索中文的历时结构而获取更深入的文化理解。他不仅想去聆听，还想从古代中文诗歌用语的肌理内部“听见”其自有的宗教渴望和情感，同时，他可能逐渐理解了那古老而悠远的乐音，更好地了解和热爱拥有这一文化遗产的中国人民，也因此以一种更深刻的方式领会他要去服务的人民之特性。[76]在所有这一切中，我们看不到任何证据表明他自己对于福音和在中国传播福音的信念有丝毫减弱。[77]理雅各只是认为，不管出于何种善意，他的同事们都在以一种错误的方式四处传教。

五、学会推己及人

如前所述，理雅各和他的传教士同事之间并不存在教义上的本质不同，若要理解他们之间的分歧所在，某种不那么清晰但并非不紧要的东西便成为攸关之处了，而且这也无法通过他们在“译名之争”中的分歧得到完全的说明。费乐仁证实了传教士们之所以对理雅各的汉学家方式深恶痛绝，是因为他们害怕与中国文化体系的任何牵连都会“消解基本的基督教神学和伦理认信”[78]。这个宗教原因或许可以被理解为对相对主义的恐惧，却由于一种出于策略考虑的政治原因而被进一步强化，即他们担心对于中国经典和儒家典籍的使用，事实上就是要将传教士工作置于“皇家垄断”的监督之下，因为当时的朝廷重臣大多奉行中国宗教礼仪。[79]这两个原因反映了同一种恐惧：如果变得“太中国化”就会让他们本身的传教工作被边缘化。

这些不同认识表明，双方还存在着一个在人类学意义上的重大分歧。这是指，大部分传教士都是基于现代西方模式从个人意识转变的角度来考虑他们的工作，理雅各则不同，或许与其对中国古代文学过于熟稔有关，他已经更多地从中国人集体意识转变的角度去看待自己的工作了，而那种转变可以从语言意义自古代到现代的演化中见出端倪。虽然理雅各并没有像巴菲尔德后来所做的那样，清晰地表述出其思想的语言学维度，但笔者认为，巴菲尔德的相关思考可能有助于加深我们对理雅各的理解，即他通过对儒家典籍和古代经典《诗经》（它们在许多方面都构成了中国人观念的基础）的孜孜不倦的学习到底学到了什么。就此而言，很重要的一点是，对理雅各影响最大的基督教经文不是希腊文的《新约》，而是希伯来文的《旧约》中的诗歌文本。

巴菲尔德和莱维-布吕尔（Lucien Lévy-Bruhl）都认为，有这样一种古代诗歌，在其中事物和词语之间的分离并不像我们现代人通常认为的那么明显。[80]相反，在那里存在着一种内在化的参与，“其始于一种活动……一种在本质上属于社群或社会的活动”。[81]这类活动拒绝抽象化，“它们的存在不取决于个体”[82]，而像语言本身一样，取决于无意识的主体间共识。对巴菲尔德而言，在古代文化中，

原始参与的本质是，在现象后面及相对于我而言的另一面，有一个与我有着同样本质的被再现者。无论它是叫“吗哪”还是五花八门的神灵或鬼怪的名字，或叫天父，或精神世界，它都与那个在省察的自我有着同样的本质，只要它不是机械的而是超自然的或自发的。[83]

这当然是一种意识，但不是现代意义上的自我意识。当我们这些远离参与状态的现代人在思考任何事物时，我们都会意识到“那个进行思考的自我”（特别是自笛卡尔以来）。我们为了区分而思考，并在那个意义上把我们从我们正在思考的对象中分离出来。我们所有的是巴菲尔德称之为“阿尔法思维”（alpha-thinking）的思维方式，它在本质上排除参与。巴菲尔德生动地描述道：

阿尔法思维的历史因此也包括科学的历史……而且在一种思维体系内达到其顶峰。这种思维体系在现象中仅对自我感兴趣，乃至这些现象能够在独立于意识的情况下被加以理解。[84]

语言学正是这样一种科学，而翻译和翻译理论则是其从属领域。阿尔法思维带来的客观化倾向势必使我们很难或几乎不可能理解一种内在地具有高度参与性的语言，而这恰是因为言说的具体特殊性存在于这样一个世界中，于其中自我意识和外部现象还没有截然分开，因而也就都没有被抽象化而成为客体。在一定程度上，这就是我们自己创造的居高临下的术语“前科学”所隐含的意义。

悖论的是，巴菲尔德指出，我们现代人所“看见”的在很大程度上由我们先在的信念所决定。[85]这就是说，现象学家们的这一说法还是对的：我们倾向于看见我们被教导去看的东西，不管它在不在“那儿”。不过，巴菲尔德并不试图声称，阿尔法思维所造成的从参与中抽身而退毫无益处——我们的科学和我们的个人身份认同都归功于它。换一个与本文有关的方式来说，没有阿尔法思维我们将无法构想《威斯敏斯特教义问答手册》（Westminster Catechism），其中那种神圣超验与凡人世界关系的理念在这样的对象化中找到很多慰藉。《威斯敏斯特教义问答手册》在本质上是信仰的先在结构，它激励理雅各的诸多同事去追求——经常是卓越地追求——语言学和翻译的阿尔法科学。

因此，如今我们只有通过一种想象的跳跃，跳出我们标准的语言习俗和世界观类型，才有可能去领会一种古代诗歌，其决定性的塑形力量仍然是原始参与的惯常思维方式。巴菲尔德认为，这种想象的运用在西方中世纪时期有过最后的辉煌，那时，诗人们和神学家们表达出了同一种信念：

上帝特有的知识同时是万物的起因和自己的本质，而人则参与了上帝的存有（the being of God）。的确，人只有凭借那种参与才能宣称自己也是一种存有（being）。[86]

与我们更为接近，理雅各的同乡麦唐纳确实处在同一思想轨迹上，其认为，就个人对普遍宗教参与的发现而言，创造神话较以往任何时候都更为不可或缺。

我并不想说，理雅各的诗歌用语理论与巴菲尔德的一样具有深厚的理论根基。我只是想说，理雅各已经注意到在一种参与性的语言和与科学对等的语言学模式之间有着许多类似的差异，他还意识到，一种牵涉到想象性置换的翻译意识，不仅与东方和西方的视角有关，同时也关联到过去与现在的观点。他的同事们似乎真的害怕，在其尝试进入《诗经》世界之时，他已处于偶像崇拜的边缘。但是，从理雅各的角度来看，偶像崇拜的危险恰恰存在于相反的方向。理雅各认为，相较于保罗书信的分析性希腊语世界，《诗经》的话语世界与《希伯来圣经》中的诗歌世界更为接近。同时，怀着一种通过中国人自己对“天人合一”的渴望去了解中国人的精神世界这样一种欲望，理雅各更愿意用中国自己的术语来正确理解中国典籍，而不是在一种很容易误导他人的“中文版”中置入基督教《圣经》的术语。

（张靖译，耿幼壮校）

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注释

[1] Stephen Owen.Foreword//Joseph R.Allen，ed.The Book of Songs：The Ancient Chinese Classic of Poetry.New York：Grove Press，1996：xiv.在此笔者想感谢研究生助理严梦瑶在汉语语言文字方面提供的帮助。

[2] James Legge.The Chinese Classics，with a Translation，Critical and Exegetical Notes，Prolegomena，and Copious Indexes：vol.IV.Hong Kong：Hong Kong University Press，1960.以下一律标注为Legge.Odes，1960。

[3] Bernhard Karlgren.The Book of Odes.Stockholm：Museum of Far Eastern Antiquities，1974.

[4] Owen Barfield.Poetic Diction：A Study in Meaning.Middletown，CT：Wesleyan University Press，1973：41.

[5] Legge.Appendix：1//Legge.Odes，1960：34ff.

[6] Legge.Appendix：1//Legge.Odes，1960：34ff.

[7] William Wordsworth.Preface//Wordsworth.Lyrical Ballads，1800.（中译本参见下列文献：《抒情歌谣集》1800年序言//伍蠡甫，胡经之.西方文艺理论名著选编.曹葆华，译.北京：北京大学出版社，1985：54.此句在该译本中译为：“强烈情感的自然流露。”——译者注）

[8] 本文所引的《国王钦定本圣经》中译文均出自中文“和合本”《圣经》，ESV（English Standard Version）英文标准版（中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会出版，2007年初版，2014年6月第13次印刷）。下同。——译者注

[9] Legge.Appendix：1//Odes，1960：34ff.

[10] Robert Alter.The Art of Biblical Poetry.New York：Basic Books，1985.

[11] 另参见高本汉（Bernhard Karlgren）针对《诗经·召南·江有汜》所作的注解，见The Book of Odes，p.13。

[12] Barfield.Poetic Diction：A Study in Meaning.1973：29.另参见《论语》7.17，8.7，9。

[13] Barfield.Poetic Diction：A Study in Meaning.1973：28.

[14] Max Müller.On the Enormous Antiquity of the East.Nineteenth Century，1891（29）：808.另参见穆勒1892年9月5日在伦敦召开的第九届国际东方学者会议上的致辞，在会上他表达了自己对古代东方之深奥与莫测的惊异与迷惘。

[15] Müller.Preface//Sacred Books of the East（translated，with introduction and notes，by various oriental scholars，and edited by Max Müller）.Oxford：Oxford University Press，1877-1908，vol.1：xxxvi-xxxvii.

[16] Legges.Chinese Classics：vol.II：The Works of Mencius.1861.（此为理雅各的《孟子》译文。原文为：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”——译者注）

[17] Norman J.Girardot.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.Berkeley，Los Angeles and London：University of California Press，2002：361；John B.Henderson.Scripture，Canon and Commentary：A Comparison of Confucian and Western Exegesis.Princeton：Princeton University Press，1991.后面这部作品对吉瑞德一书本身以及吉瑞德所关注的内容有较全面和深入的认识（pp.689ff，nn.63-68）。

[18] Girardot.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.Berkeley，Los Angeles and London：University of California Press，2002：362.

[19] Ramsey.The Languages of China.Princeton：Princeton University Press，1987：125；Legge.Odes.1960：111；Norman.Chinese.Cambridge：Cambridge University Press，1988：42.罗杰瑞（Jerry Norman）在这本书中证明了中世纪晚期福建学者陈第（1541—1617）的观点：“中国人缺乏语言演变的概念；当他们遇到不同时期诗歌押韵不一致时，他们或认为这是古诗押韵不严格，或认为这是押韵方式不同，即这是押韵方式随着更严格的韵律标准而逐渐发展所带来的改变，而不是语言本身的变化。”（“The Chinese lacked any notion of historical change in language；when they encountered discrepancies in the rhymes of verse from different historical eras，they attributed it to the rhyming laxity of ancient poets，or，to put it in another way，they attributed changes in rhyming practice to a gradual development of more strict prosodic standards，rather than to a change in the language itself.”）有关汉字的演变请参考Zhou Youguang.The Historical Evolution of Chinese Languages and Script.Zhang Liqing，trans.Columbus：Ohio State University，2003。（中文原文参见下列文献：周有光.中国语文的时代演进.北京：人民文学出版社，1997.——译者注）

[20] 書=聿曰—Prologue//Legge，ed.The Chinese Classics：vol.Ⅲ：The Shoo King.Hong Kong：Hong Kong University Press，1960：1.

[21] Legge.Odes.1960：12.

[22] 同②：112.

[23] Karlgren.Philology and Ancient China.Oslo：Institute for Sammenlignende Kulturforskning，1926：17.

[24] Late Archaic Chinese：A Grammatical Study.Toronto：University of Toronto Press，1959.

[25] Norman.Chinese.1988：57；Legge.Odes.1960：100-102.

[26] Legge.Odes.1960：5；Norman.Chinese.1988：42.

[27] Legge.Odes.1960：n.93；Norman.Chinese.1988：14.

[28] Legge.Odes.1960：n.185.理雅各对意义演变的思考可见于整篇文字，特别是对《诗经》第一篇《周南》的评述：Legge.Odes.1960：nn.45.

[29] Karlgren.Philology and Ancient China.1926：44.见《诗大序》，前引内容，以及注释5。

[30] Pfister.Striving for the Whole Duty of Man：James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China：2 vols.Frankfurt am Main：Peter Lang，2004，vol.1：172.尽管《约翰福音》的logos译为“道”也不是没有问题，但它比“言”更能承载“宇宙的力量，生生不息的本源”之含义。1815—1823年，马礼逊编纂出版了三卷本的《华英字典》，1865年在上海再版，对传教士很有价值，但对翻译中国古代经典来说局限性很大。

[31] Girardot.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.2002：26.

[32] 引自布鲁斯（Fredrick Fyvie Bruce）1969年在温哥华维真学院的讲座，笔者当时在场。

[33] 同①：10，notes.

[34] 同①：355.

[35] Alter.The Question of Eloquence in the King James Bible//David Lyle Jeffrey，ed.The King James Bible and the World It Made.Waco，TX：Baylor University Press，2011：135-148.另参见同一本书中的文章：Bebbington.The King James Bible in Britain from the Late Eighteen Century//The King James Bible and the World It Made.2011：49-70.

[36] 同①：41，58，n.100.

[37] Legge.Introduction to the Shi-king//The Chinese Classics.1871：23-33.

[38] Legge.Religions of China：Confucianism and Taoism Described and Compared with Christian-ity.London：Chatto and Windus，1880.

[39] Deborah Shuger.The Renaissance Bible：Scholarship，Sacrifice and Subjectivity.Berkeley，Los Angeles and London：University of California Press，1994；1998.rep.，Waco，TX：Baylor University Press，2012：5，26-27.

[40] Owen.Foreword//The Book of Songs：The Ancient Chinese Classic of Poetry.1996：xxiv.有关《诗经》中的爱情诗与希伯来《雅歌》的比较，参见下列文献：Marian Galik.Influence，Translation and Parallels：Selected Studies on the Bible in China.Sankt Augustin，Germany：Collectanea Serica，2004：165-193；Zhang Longxi.The Letter or the Spirit：the Song of Songs，Allegoresis，and the Book of Poetry.Comparative Literature，1987，39（3）：193-217.

[41] 《大雅·皇矣》。Legge.Odes.1960：448；Karlgren.The Book of Odes.1974：194.参见《以赛亚书》（66：1）。

[42] 《魏风·伐檀》。Legge.Odes.1960：169；Karlgren.The Book of Odes.1974：7071.参见《箴言》（31：27）。

[43] 《唐风·山有枢》。Legge.Odes.1960：176.参见《传道书》（2：18）。

[44] 理雅各意识到《创世记》中的洪水等叙事与《尚书》中的叙事很相似，但是与其他传教士不同的是，他拒绝过多提及此点。（Legge.Prolegomena//The Chinese Classic：vol.Ⅲ：The Shoo King.1960：74-76.）人们会发现理雅各也许已经预见了最近的发现，即北京方言与希伯来语之间发音和意义的相似［例如：yadar（年轻女孩）；另外还有希伯来语的yaldah，deba（低语）；dabar，duwr（拓居地/小村长）；dur，dura等］。这个发现见于一本非常有意思的书：石旭昊所作的《石勒皇帝与羯胡人之谜》（北京：中国社会出版社，2011），书中考察了生活在内蒙古边境的游牧民族对以上词语及其他用语的使用情况，见http://book.ifeng.com/shuxun/detail_2011_10/09/9703340_0.shtml。

[45] 《小雅·小明》。Legge.Odes.1960：366；Karlgren.The Book of Odes.1974：160.参见《诗篇》（45：7），《箴言》（10：29）。

[46] 如《国风·卷耳》《国风·硕人》。Legge.Odes.1960：94.

[47] Legge.Religions of China：Confucianism and Taoism Described and Compared With Christinaity.1880：10-11.

[48] Waley.The Book of Songs：The Ancient Chinese Classic of Poetry.1996：no.207，p.197.参见《箴言》（10：29；28：20）。

[49] Waley.The Book of Songs：The Ancient Chinese Classic of Poetry.1996：no.235，p.227.

[50] 同④：no.236，p.229.

[51] Waley.The Book of Songs：The Ancient Chinese Classic of Poetry.1996：no.241，p.238；参见《列王纪上》（3：10~15）。帝谓文王：“予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”

[52] Legge.Odes.1960：117.

[53] 参见《大雅》。Legge.Odes.1960：452.

[54] Yang Huilin.China，Christianity and the Question of Culture.Waco，TX：Baylor University Press，2014：156-157.

[55] Legge.Preface to the Y-King.Sacred Books of the East：vol.26.1882.（Girardot.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.2002：336.）

[56] Girardot.The Victorian Translation of China.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.2002：34.

[57] 同③：35.

[58] Legge.Prolegomena//Odes.1960：4.

[59] Legge.Odes.1960：160，131.

[60] Legge.Confucianism in Relation to Christianity：A Paper Read Before the Missionary Conference in Shanghai，on May 11th，1877.Shanghai：Kelly and Walsh，1877；London：Trübner，1877：10.理雅各还认为古代中国先民在这些哲学基础上建立了一神论信仰。（Legge.Religions of China：Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity.London：Chatto and Windus，1880：16-17.）

[61] 《大雅·烝民》一篇印证了他的观点。Legge.Odes.1960：541.

[62] 对其观点的呼应，见Harrison.The Missionary’s Curse and Other Tales from a Chinese Catholic Village.Berkeley：University of California Press，2013。

[63] 1876年麦克拉（Thomas McClatchie）进行《易经》翻译，发现其中的上帝是一个“恶心的雌雄同体单细胞”，只能和巴力神、朱庇特神以及普里阿普斯相比。（Girardot.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.2002：220.）

[64] 吉瑞德的更多讨论参见Girardot.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.2002：44，278-281，215ff。在“和合本”《圣经》中，God被译为“神”（shen）。为了与基督教之前的神明区分，汉字“神”前加了一个空格。有趣的是，中国现代汉语中“上帝”已被赋予了浓厚的基督教色彩，相关论述参阅Wong Mankong.A Pioneer at Crossroads of East and West.Hong Kong：Hong Kong Educational Publishing，1996：99-113。

[65] Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China.Shanghai，May 10-14，1877.reprinted in Tapei by Cheng Wen Publishing Company，1973：419.后续引文皆出自此版本。（1877年5月在上海召开的基督教在华传教士会议，1878年2月1日由上海美华出版社出版《在华基督教传教士大会记录》，后由台北成文出版社于1973年重印。——译者注）有关盎格鲁-撒克逊及现代《圣经》译本的讨论可参阅David Lyle Jeffrey.Bible Translation and the Future of Spiritual Interpretation.Modern Theology，2012，28（4）：687-706。

[66] 同①：420.

[67] 黑体字为原作者所强调。

[68] Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China.Shanghai，May 10-14，1877：421.

[69] 同②：423.

[70] 同②：425.

[71] Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China.Shanghai，May 10-14，1877：427.

[72] Pfister.Striving for The Whole Duty of Man：James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China.2004：158.关于理雅各未被记入出版的会议论文集一事参见Girardot.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.2002：218225；Pfister.Clues to The Academic Achievements of One of the Most Famous Nineteenth Century European Sinologist.Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society，1993（36）：180218。

[73] 费乐仁注意到，差会听取了理雅各的论文（由他人代读），然后“在一个委员会分会上投票表决，在出版的论文集中不放入理雅各的论文”，但是理雅各的朋友们随后投票筹款，在伦敦帮他出了单行本。

[74] 吉瑞德的观点更为中和一些。（Girardot.The Victorian Translation of China：James Legge’s Oriental Pilgrimage.2002：303.）

[75] Legge.Prolegomena//The Chinese Classics：vol.Ⅲ：The Shoo King.1960：200.

[76] Pfister.Striving for The Whole Duty of Man：James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China.2004：194.有关“鸿沟”（chasm）本身更为深入透彻的思考，见Tu Weiming.Confucian Encounter with the Enlightenment Mentality of the Modern West.Oriens Extremus，2010（49）：249-308。这是一项开创性的研究。

[77] Pfister.Striving for The Whole Duty of Man：James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China.2004：188，201.

[78] Pfister.Striving for The Whole Duty of Man：James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China.2004：199.

[79] Pfister.Striving for The Whole Duty of Man：James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China.2004：199.

[80] Barfield.Saving the Appearances：A Study in Idolatry.New York：Harcourt，Brace and World，1965：30-31.

[81] Barfield.Saving the Appearances：A Study in Idolatry.1965：32.

[82] 同①：33.

[83] 同①：42.

[84] 同①：43.

[85] Barfield.Saving the Appearances：A Study in Idolatry.1965：57-58.

[86] 同①：89.