引论
如标题所示，《翻译的诗学》一书所讨论的问题皆与翻译相关。但是，所谓“翻译的诗学”并不是指关于翻译本质的探讨，因而不是一种“翻译理论”的构建。同样，“翻译的诗学”也不是指对于翻译技法的剖析，因而与“翻译实践”也没有太大关系。那么，本书究竟意在探究什么呢？极而言之，本书试图将翻译这一“活动”“行为”“事件”或“任务”置于更为广阔也更为漫长的东西方跨文化交流语境下加以重新观照和重新理解。结果，如本书收入的论文从不同方面和多个角度所论说和展现的，翻译的“活动”不但受到“诗意欲望”的驱使，同时也受到“天国律法”的制约；翻译的“行为”不仅可以在书斋中实现，也可能在大地上完成；翻译的“事件”既是一种“普遍主题”，又是一种“诗意译写”；翻译的“任务”不仅关涉语言文字，同时也跨越语言文字。
本书涉及的翻译者多为传教士，如理雅各（James Legge）、李提摩太（Timothy Richard）、麦都思（Walter Medhurst）、马典娘娘（Sophia Martin）和亮乐月（Laura M.White），这表明近代以来在中国出现的又一次大规模典籍翻译活动成为本书诸多作者所关注的问题。与魏晋时代的佛经翻译不同，中国明清时期的第二次大规模翻译活动是一次真正意义上的中外语言、文化和思想的冲击与碰撞，交流与交融。不同于佛经的翻译，那是中国对于印度（佛教）文化的主动吸纳，近代的这一次大规模翻译活动则是西方（基督教）文化的强力进入。同样也不同于佛经的翻译，其带来的只是一种语言文字与一种宗教文化经由翻译和阐释而进入中国，并继而被平和地纳入中国本土固有思想文化，明清时期翻译活动的结果不仅是大量西方典籍被迻译为中文，同时也是众多中国典籍的西文迻译，而且始终伴随着中西方语言、文化与思想之间更为激烈的碰撞与更为深入的交流。在这种语境下，作为传教士的翻译者显然处于一个多少有些尴尬的位置。或许，没有什么能够比理雅各的翻译活动更为清楚地体现出了这一点。何况，如本书作者之一哈特（Trevor Hart）在《传教士定位再考论——理雅各在〈中国的宗教〉中的对话和转化》中指出的，这是理雅各的一个“公开的秘密”。如哈特所说，一方面，“理雅各耗费三十年光阴翻译中国经典，他所关心的，远不止文本。他还想翻译出让这些文本得以产生的精神气质（ethos），反过来，他也希望能将西方读者带入这种气质之中，让他们能从内在的视角审视它。他倾尽半生心血，致力于跨文化翻译的伟业，却并不以某种现实的或学术的关切为出发点……［因为］理雅各坚信其所翻译的文本具有内在价值，而不只是政治利益”。另一方面，“在赞颂、探讨理雅各在知识上的贡献时，人们往往轻易地将他在牛津的研究与其出版书籍、荣誉学位及其他学术事迹联系在一起。可这并不公允，甚至也不是在夸赞他。我们不应忘记：理雅各赖以成名的翻译工作其实只是副业，作为神职人员，他的本职工作是‘欲济一世于仁寿之域，俾圣道之光无乎不烛’”。于是，这的确成为一个难题，不仅对理解理雅各是如此，甚至对于理解所有传教士翻译者来说也是如此。
正是为了解答这一难题，谢大卫（David Lyle Jeffrey）在其论文中对理雅各的翻译工作进行了深入的思考和详尽的分析。尽管其论题主要围绕着理雅各的《诗经》翻译展开，却适用于理雅各乃至大部分传教士的翻译活动。在谢大卫论文的标题中，出现了两个引人注目的概念：诗意欲望与天国律法。在我看来，这两个概念极为准确地说明了传教士翻译活动的动力和目的，并集中概括了所有翻译活动所遵循的原则。而且，谢大卫所选择的理雅各译作更为清楚地表明了这一点，因为《诗经》本身就既是“诗”又是“经”。无疑，无论就“诗”还是“经”而言，中国古代典籍及其所产生的文化环境，对于理雅各和其传教士或汉学家同事来说，都是一种陌生的东西。但是，谢大卫认为：“正是理雅各想要理解这种陌生性的深切欲望，使其译作变得如此与众不同。不过，这无疑也让他的同事们感到困惑并警醒。不管这些同事身为传教士还是学者，他们都缺少理雅各所具有的那种对于语言的深刻理解，对于语文学的特有直觉，以及对于中国的深沉情感。”这样，理雅各在翻译《诗经》时，必定会追求某种“比词语相似更为深刻和更为根本的东西”了，这就是“文本的精意，或者说诗歌的精神气质”。为此，译者必须要意识到，“较之试图逐字逐句地找到假定的‘对应英语’，整体把握原文作者想要表达的确切意义更为重要”。更为重要的是，翻译之于理雅各可能具有不同寻常的意义。正如谢大卫指出的：“对其同时代的大多数人来说，从事艰苦的翻译工作是一种带有功利目的的劳动，而对理雅各来说，这是一种令人愉悦的生命奉献，超越了与其所热爱的那个民族建立一种良好关系的单纯意义。这是翻译者心中的一种欲望，甚至可以说是一种诗意的欲望。”但是，这一诗意欲望绝不能与天国律法相抵牾。
为了消除在诗意欲望与天国律法之间可能出现的任何冲突，理雅各采取的策略是，通过翻译和阐释到中国古代典籍中去寻找原已存在的唯一之神，以论证天国律法的普世性质。哈特在其论文中指出：“‘儒教’在理雅各那里的意涵远不止孔圣人及其弟子的言教，而是借这个词指向一个或可追溯到公元前5000年的更为宽广的中国上古宗教传统，孔子只是其传承者……。与同代学者不同的是，理雅各毫不怀疑孔子是真正意义上的宗教导师，而不仅仅是道德家或礼学家承者；他还坚信，孔子所属的传统不仅是宗教传统，更是一种深刻的唯一神教。”的确，在对于中国古代典籍有了相当深入的了解之后，理雅各在《诗经》译本序言中毫不怀疑地说道：“《诗经》里的大量例子印证了从《尚书》中得到的结论，即中国先民对上帝（God）已有相当的认知。”我们知道，理雅各一直坚持认为：“‘帝’与希伯来语Elohim和希腊语Theos完全对等，既然可用英文God来翻译希伯来文Elohim和希腊文Theos，那也应该用英文God来翻译‘帝’。”在理雅各看来，除了“帝”，在中国古代典籍中出现更多的“天”也应被译作God，而不是像马礼逊（Robert Morrison）那样，用中文“神”来对译God。由此，理雅各也卷入了所谓“译名之争”。不仅如此，在自己的《诗经》翻译中，理雅各“还想从古代中文诗歌用语的肌理内部‘听见’其自有的宗教渴望和情感”。结果，就像哈特所说的，“借助《尚书》和《诗经》中的证据，理雅各建立了一套足以和《圣经》相呼应的上帝学说”。
由此，我们也就可以理解，何以理雅各对于儒家经典情有独钟。不过，这并不表明，理雅各对中国典籍的翻译和阐释只限于儒家经典。事实上，对于佛教和道家典籍，理雅各不但均有所涉猎，而且不乏独到的理解和解释。这可见之于收入本书的另外两篇论文：赵倞的《詹姆斯·理雅各〈道教文本〉译序及导言研究》和贾斯柏（David Jasper）的《〈法显传〉（399—414年）在19世纪的两个英译本——英国汉学翻译史上的一个片断》。
赵倞在其论文开篇即指出，以往的理雅各研究，除了传记式和思想史的考量，多集中在其译著和译文之上，而“对于理氏译本颇具特色的译序（Preface）、前言（Prolegomena）、导言（Introduction）等部分，以及那些远远超过正文长度的缜密注解，每疏于详察”。在赵倞看来，“上述这些都是译本不容忽略的重要构成部分，也是引领读者进入经文的自然阶除，不登堂，何以入室？注解、评论尚且是就经文章句而言，序、前言、导言等，俱是译者自道，最能体现理雅各本人的心思旨趣，如若将理雅各设为研究标的，却置译者本人的撰述于不顾，深心琢磨于一词一句之间，岂非舍近求远？”这就是何以这篇以对理雅各道家经典翻译为对象的研究论文，却将重点放在《道教文本》译序和导言之上的原因所在。根据赵倞的研究，理雅各在其译序和导言中，不仅已经作出了近世中国学者对“道家”和“道教”的区分，而且对佛教传入中国之后的道教性质已有基本判断，即直接将道教判定为“佛教的一个低级变种，而非老、庄思想的延续”。显然，这与理雅各对于儒家传统的判断形成了鲜明的对比。尽管如此，理雅各在翻译道家和道教典籍时，还是坚持了其一贯的翻译、理解与阐释原则，尽量能够做到“以意逆志”。如赵倞所指出的，一般而言，理雅各的《庄子》译文质量稍逊于《老子》，“他［理雅各］懂得庄子的天才，却并未深切体会为何中国士人在读庄时‘未有不手舞足蹈、心旷神怡者’（胡应麟语），更多则以‘怪异’‘独特’等词语形容庄子之文。正如他用了三十多年才一步步体认到孔子的崇高人格，与庄子的精神往来，或许也需要时间”。
就道家文本的翻译而言，一个不可回避的问题就是：如何翻译“道”？赵倞的论文详细讨论了理雅各对这一问题的看法和做法。首先，赵倞梳理了在理雅各之前西方译者对于“道”的不同理解与译法，诸如索隐派的马修·利珀（Matthew Raper）将之理解为“神性存在、创造者和管理者的至高理性”，并以Ratio译之；另一位索隐派的大家、法国汉学家雷慕沙（Abel Remusat）则认为“道”“具有‘至高存在’‘理性’‘话语’之义，只能以希腊文logos翻出”；再有，就是将“道”理解为“自然”，如“鲁莽灭裂的巴尔福径自以‘Nature’一词翻译‘道’，认为‘道’就是斯宾诺莎的‘natura naturans’［能动自然］”。理雅各对于以上索隐派的理解和翻译均不满意，甚至斥之为“没有什么价值”，“不过是异想天开”，但对视“道”为“自然”各家虽有疑惑，却未做评论。最终，理雅各提出了自己对于“道”的理解和译法：“‘道’是一种现象，并非积极的存在，只是存在的模态。从系统里的其他点切入，老子的‘道’会更容易理解一点。同时，处理‘道’的最好办法是直接转写，而非引入一个英文等价词。”对于理雅各的这一做法，赵倞自己的看法是：“在理氏的译本中，‘道’全部转写为拼音‘
’。以拼音转写，等于不翻。理雅各费尽周折阐明‘道’的名义，却最终以不翻处之，在《道德经》的翻译史上，产生了重大影响。中国翻译佛经的历史上一向有‘五不翻’的说法，基督教《圣经》中的某些神学术语，亦有不翻之前例。理雅各在论定了道家的非宗教的特性之后，居然以一种近乎宗教性的‘不翻’，对待道家的主词‘道’，这实在值得细味。”我们知道，后来当海德格尔（Martin Heidegger）的大作《哲学论稿：从本有而来》［Beitrager zur philosophie（Vom Ereignis）］被译为英文［Contributions to Philosophy（from Enowning）］时，几位译者曾在前言中花了很大篇幅讨论Ereignis是否应该用一个英文词对译的问题（这个词的中译也是一个令人烦恼的问题），但最终还是译了。或许，这个Ereignis也应不翻为好。
赵倞论文谈及的另一个似乎不那么重要的问题是，老子究竟是否真有其人（以及《老子》之书如何流传，何时成为《道德经》的等相关问题）？我们知道，理雅各曾和另一位英国著名汉学家翟理斯（Herbert Giles）就有关老子的真实性展开过一场争论。根据赵倞所引述理雅各传记作者吉瑞德（Norman J.Girardot）的看法，“理氏对老子真实性的笃信，‘相信古代经典的一致性和圣贤作者的真实完整性’，乃是一种‘恭敬的方法’，具有浓烈的传统释经学色彩；这与翟理斯的‘破坏性的不恭敬’形成了鲜明的对比。两种态度背后，显出了学术的时代转折——职业化、专门化、世俗化的学术态度，正向传统的释经传统发起挑战”。这就使我们转向了作为一种行为的翻译问题，而这正是本书中贾斯柏论文的主题。
贾斯柏的研究对象是理雅各翻译的《法显传》，一部属于佛教传统的朝圣行述和游记文学著作。如同理雅各的道教（道家）典籍翻译一样，其佛教典籍翻译远不如儒家典籍翻译重要。贾斯柏指出：“同当时的很多汉学家一样，理雅各对大乘佛教传统的真正关注，也几乎完全基于其印度或者雅利安源头而展开——这也许反映了西方的一种根深蒂固的观念，即认为所有宗教都植根于印欧语系传统（归根结底也就植根于《圣经》传统）。”即使贾斯柏也多少暗示或明示了，理雅各对于佛教的认识在后期有所转变，但其真正感兴趣的问题显然不在于此。如其标题所表明的，论文集中讨论的是理雅各和翟理斯在翻译《法显传》这一行为背后所隐含的不同态度与方法。在贾斯柏看来，这两位英国汉学家就《法显传》译本所产生的争论，“不仅让人们认识到理雅各在比较宗教研究中所做出的极为杰出却又常被忽视的贡献，同时也使人们了解到他在方法上的局限所在，即他在阅读和翻译非西方传统中的神圣文本时所采取的那种老式的、通常不加批评的，却又惊人地‘激进’的方式如何被翟理斯更加现代的批判性预设和方法取代。”显然，贾斯柏所关注的并不是两个《法显传》译本在译文上的优劣（包括是否准确），而是两位译者在处理同一文本时采取的不同态度和方法。首先，两个人对于所谓新式批评方法的刻意回避和积极采纳与他们的“教会”和“世俗”背景不无关系。其次，两个人在文字处理和译本样式上的不同取向也与他们各自的“学术”背景相关。在谈及各自译本时，受过教会严格神学和语文学训练的理雅各表示：“我在前人成果中首先要确定的是，要如何去解释那些对于英语读者而言需要解释的内容。……为了帮助他们，我们必须像过去几个世纪来欧洲数以百计的饱学之士处理希腊文和拉丁文经典和近1800年来众多评注者钻研《圣经》那样对待中国典籍。”从未受过高等教育而自学成才的翟理斯（关于此点可参阅本书收录的下一篇文章）则声称：“在尽量保证我的翻译严格忠实于原文的同时，我努力使自己的叙述更接近普通读者。为此，我删去了那些大部分人不喜欢的脚注和只有权威人士才会看的引用。”这表明，这两位译者都明确意识到了自己读者的需要，也都尽其所能地根据这种需要而调整和规范自己的翻译行为。
有趣的是，收入本书的另一篇文章，即伊丽莎白·杰伊（Elisabeth Jay）的《汉学的“弃儿”——翟理斯〈中国文学史〉（1901）及维多利亚晚期的中国文学与文化观念》正好可以补充我们对于翻译行为的理解。严格来说，杰伊的论文并未直接涉及翻译问题，但它却证明了我们在此引论一开始所指出的：翻译的“行为”不仅可以在书斋中实现，也可能在大地上完成。杰伊当然知道，翟理斯的《中国文学史》其实是依据其大量的中国文学作品翻译堆积而成的，但她并无意对翟理斯的文学翻译做出深入分析，只是淡淡地评论道：“从美学的层面说，翟理斯的汉诗翻译与伊兹拉·庞德（Ezra Pound）翻译的《华夏集》之间相距远不止14年。”那么，杰伊关注的问题是什么呢？也许可以这么说，让她萦怀的是那些在19世纪中国大地上生活和工作过的英国先辈，如她的祖父姚如明（W.H.Aldis）和她的研究对象翟理斯。就是在前来北京参加研讨会并宣读其论文之前，第一次来到中国的杰伊先去四川追寻了祖父的足迹。杰伊告诉我们，姚如明既没有受过高等教育，也没有牧师头衔，刚到中国时对中文一窍不通，“以致他在一个时期内‘被迫沉默’，且只能求助于‘祈祷传道’”。可是，“六年后，他‘为识字的人’开办了夜间读经班”，又过了几年，他“成为一所‘按西方模式培养中国男孩’的学校的首任校长”，后来，在他的学生中出现了因从事平民教育而享誉国际的晏阳初。在翟理斯那里，我们也看到了类似的经历。作为既没有受过高等教育也不懂中文的外交官，翟理斯凭借自己的努力，成了一位著作等身的著名汉学家。或许正是由于翟理斯对中国文学的了解和翻译大都是在中国土地上完成的，所以他才有了对中国文学的独特理解和整体把握。正如杰伊引证一位当代学者的评价称，不同于其同时代的汉学家，“翟理斯的令人赞赏之处在于，他试图发现和展示中国文学的核心正典，而不是把精力放在对某一个小且偏的领域的深入研究上”。作为外交官，翟理斯在中国生活了26年，作为传教士，姚如明几乎将毕生的时间放在了中国，在某种意义上，他们都是在大地上从事着生命之书的书写与翻译。
其实，这种在大地上的翻译正是本书的潜在普遍主题之一。而且，对此也不乏理论的阐发。艾里克·泽考斯基（Eric Ziolkowski）在其论文《作为普遍性主题的“故事中的故事”——对〈哈姆雷特〉〈堂吉诃德〉和〈西游记〉的比较性解读》中，对此做出了出色的讨论。泽考斯基探讨的是“文本中的文本”问题，但他却将其牢固地置于“世界如同文本”这一观念之上。如他在讨论博尔赫斯（Jorge Luis Borges）的思想时所告诉我们的：“尽管博尔赫斯并未提及‘全世界是一个舞台，男男女女不过是演员而已’这一莎士比亚的洞见，他却引述了卡莱尔（Thomas Carlyle）‘于1833年’提出的说法，即世界的历史构成了被全人类书写、阅读和译介的‘一部无尽的圣书’［un infinito libro sagrado］，人自身亦被铭写于其中。这个经常被卡莱尔以不同形式论说的观点，成为美国过程神学家哈特肖恩（Charles Hartshorne）关于‘生命之书’这一观点的先导，即每一个生命都相当于一部‘书’，付梓之时（个体死亡之时），将通过上帝对其‘篇章’的全知而获得某种不朽。”另外，泽考斯基还提及，谢林（F.W.Schelling）将人类历史设定为“一出戏”（a play，Schauspiel），黑格尔（G.W.F.Hegel）在《历史哲学讲演录》中描述精神“在普遍历史的舞台上（on the stage，auf dem theater）”自我呈现，以及加尔文（John Calvin）称宇宙是“一座荣耀的剧场”［a dazzling theater（theatrum）］，等等。
正是基于这一理论，泽考斯基对于小说《西游记》的分析不乏深刻的洞见。例如：“《西游记》的标题就表明，这部小说是基于一个真实历史业绩虚构而成的。这一历史业绩帮助佛教经籍实现了‘入侵’：佛僧玄奘（596？—664）[1]历时17年，完成了前往印度的朝圣之旅后返回中国，目的就是为了取回和翻译神圣经文以改革中国的大乘佛教传统。作为一部小说，《西游记》本身就是一种书写（scripture）形式。而作为一部关于取回经文（scriptures）的小说/书写（scripture），不论作者是否有意为之，通过持续地把对自身叙事的重述纳入自身，《西游记》不断地提醒人们注意其经文/书写（scriptural）性质。”这表明，取经和译经本身就是在大地上完成的，一切书写的形式不过是其微观重写而已。又如，论文中对于孙行者法号“悟空”的讨论亦极为精彩。在指明这一名号与《多心经》的核心教义“空性”（emptiness，S′ūnyatā）之间的联系后，作者继而指出：“这种联系可能专指无字之象，也即空白、虚无、空无（blank，empty，void）的经文。”这不仅与第九十八回阿傩、迦叶以无字真经打发取经者的戏说相关，同时也与第九十九回的最后一难关联在一起，即“一切经文，无论有字抑或无字，皆无法免除腐坏、衰变和残缺”。经文尚是如此，遑论世俗文本的“翻译”了。
在泽考斯基的论文中，“普遍主题”是有明确所指的，即作为一种文学模式的“故事嵌套”，其见之于成书时间几乎相同，但在语言、地域和文化上相差万里，且作者肯定互不相知的三部世界文学名著，即《哈姆雷特》《堂吉诃德》和《西游记》。虽然泽考斯基并没有讨论具体的文字翻译问题，但其研究却提示我们，“翻译”虽然在狭义上是指文本从一种语言到另一种语言的转换，但如我们将要看到的（见本书最后一篇论文），“翻译”也是指语言与其他符号系统之间的转换，更如我们已经见到的，“翻译”也可以在大地上展开，乃至在人自身实现，即人之被“翻译”（如哈特已经指出的，“翻译”的同时也是“被翻译”，就译者来说，即如理雅各那样不能不受到异语言和异文化的影响）。而在泽考斯基这里，我们分明看到了一种文学模式的自行翻译或自动翻译，其恰恰证明了本书意义上的“诗学”之存在和“翻译”之可能。
无论如何，翻译的“普遍主题”还是需要具体的翻译事件来加以呈现和不断实现的。不管译者是否有信仰，无不如此。而且，如果意识到“忠实”的翻译之不可能性，那么任何翻译的事件都只能是一种“诗意译写”。在本书收入的另外几篇论文中，这一点得到了充分的展现。让我们先来看其中的两篇，它们所涉及的仍然是传教士译者，即黎子鹏（John T.P.Lai）的《天国之旅——李提摩太英译〈西游记〉中的基督教诠释》和孟柏（B.H.McLean）的《晚清时期基督教神学翻译的阐释学——麦都思〈三字经〉与马典娘娘〈训女三字经〉研究》。前者在开篇即指出：“翻译不是单纯或纯粹的语言活动，而是发生在特定社会与文化语境中的一种跨文化传播形式，因而不可避免地会涉及大量不同文化和意识形态之间的沟通与交流，这一点在来华传教士的文学翻译中得到了充分体现。”为了说明这一点，黎子鹏选取的研究对象是李提摩太的《西游记》英译。后者则直接引用了美国著名中国文学研究专家韩南（Patrick Hanan）的论断作为自己研究的依据：“比起他们［传教士］翻译的《圣经》，传教士们撰写的小册子更受（中国）读者欢迎，因为它们有着更为地道的中国味道（风格）。”这样，孟柏将自己研究的对象确定为麦都思和马典娘娘分别根据儒家原文本编写的基督教《三字经》，也就是顺理成章的事情了。
无论在哪种意义上，李提摩太的英文版《西游记》都很难说是成功的文学翻译。首先，如黎子鹏告诉我们的，“李提摩太非常详尽地翻译了原书前七回和后三回的内容。前七回描述了孙悟空制造天庭浩劫、获罪并受罚等故事；最后三回描述了唐僧师徒一行抵达西天、带回经书并被封圣的过程。小说其余部分都被大幅度缩减”。所以，这个译本实际上是一个编译缩写本。其次，“李提摩太对这部充满了佛教和道教象征与观念的经典名著《西游记》进行了一种狂热而煽情的基督教式解读”。的确，如我们所看到的，在李提摩太那题为《天国求经记：伟大的汉语史诗和寓言》的译本中，种种误译、硬译、改写或自由译写随处可见，以实现其运用基督教的概念去翻译《西游记》中的佛教观念这一目的。然而，这种做法并非来自对佛教的不尊重，相反，在其背后隐含的是其时比较宗教学兴起的影响。李提摩太试图将大乘佛教等同于早期基督教的意图，与理雅各想要找到儒教与古希伯来教的共通之处的意图并无二致。何况，如黎子鹏已经指出的，“在19世纪的新教传教士中，就对佛教的理解而言，李提摩太不仅最为用心，而且最为激进”。更重要的是，李提摩太在这样做时，也是为了“力图让英文读者相信《天国求经记》是一部基督教的寓言故事，或更准确地说是景教徒的《天路历程》，以确保译文获得目标文化的社会认同”。
上面所说的最后一点，也正是麦都思和马典娘娘编写或译写各自《三字经》的出发点和目的所在。孟柏指出，对于伦敦传道会许多传教士来说，无论是《圣经》的中译还是中文宣教手册的编译，译文选用什么样的文体都是一个至关重要的问题。自马礼逊始，儒家经典的文体，即“文言文”，便成为《圣经》翻译和宣教手册编译的首选文体。较之马礼逊，麦都思对所谓纯正文言更为偏爱，他为其《圣经》中译本所起的标题《新遗诏圣书》就足以说明问题。值得注意的是，如孟柏告诉我们的，“麦都思更喜欢将他的译文称作‘自由译写’而不是‘改述’或‘意译’”。在很大程度上，麦都思所说的“自由译写”即本书作者之一耿幼壮所使用的“诗意译写”。不过，不管使用哪一个词语和概念，其所意指的都恰恰是，翻译受到了两种语言和文化的制约而不可能是“自由”的。如孟柏所说：“在着手写作《三字经》之初，麦都思就必须在一个颇有争议的问题上作出决断：应该用什么中文词语来指代或翻译《旧约》中的Elohim和《新约》中的Theos（God）。”在这个问题上，麦都思和马礼逊之间产生了分歧，麦都思主张用“上帝”，马礼逊坚持使用“神”。由此，就产生了历史上著名的“译名之争”（谢大卫在论文中简要回顾了其历史）。最终的结果众所周知，但孟柏正确地指出：“这场论战的双方其实都在应对同样的挑战，即在多元语言、文化、宗教等背景下调和语义势在必行。……就麦都思一方而言，他似乎已经意识到，既然在任何两种语言之间都不存在绝对的对等，那么神学话语可能永远无法在汉语中被精确复制。”这些，在孟柏对于两本《三字经》中一些词语和概念的分析中，皆得到了印证。例如，麦都思使用的“上帝”和马典娘娘使用的“神”，麦都思的“仁”和马典娘娘的“爱”，以及两个人都使用的“地狱”，等等。结果，这一研究的确证明，“翻译领域如何以不同的方式变成一个必须‘侍奉二主’的‘冲突地带’”，译者只能在其中“自由地”左冲右突。
同样的窘境也出现在对于西方文学经典的中文翻译中，杨慧林在《经典翻译中的加法和减法——以〈威尼斯商人〉的中译为例》一文中探讨的就是这一问题。在《威尼斯商人》的众多中译本中，杨慧林选取了一部相对较少为人所知的早期译作，即出自传教士亮乐月之手的《剜肉记》。通过对译文的仔细读解和分析，作者略带惊讶地发现，在这部原本被一些批评家理解为“《旧约》律法和《新约》律法的神学冲突及其历史纠葛”的戏剧中，原文中所有的“基督徒”和“犹太人”，以及相关的词语和观念，都没有出现在亮乐月的译文中。或者更准确地说，它们都被译者剔除了。对于“为什么一位传教士所译的《威尼斯商人》反而要刻意回避‘基督徒’与‘犹太人’‘基督徒的血’或者‘基督徒的精神’”这一问题，杨慧林的回答是，“这只能是亮乐月所理解的‘本地化’之需要。她在翻译过程中的种种取舍，似乎使莎剧的内容大大简化，却更多保存并突出了劝人向善的基本教训”。不仅如此，“有趣的是，亮乐月的这种‘本地化’努力，也许在相当程度上应和了中国人对《威尼斯商人》的实际接受”。
其实，不仅是具有宗教背景的译者，世俗的译者也面临着同样的问题，而这也正是耿幼壮在《何谓诗意译写？——伊兹拉·庞德的中国诗歌和儒家经典翻译》一文中所探讨的问题。耿幼壮指出：“不同于其他西人译作，庞德的翻译由三个部分组成：他对中国古代诗歌的翻译，他对儒家经典的翻译，以及他在自己的诗作中对儒家思想的迻译或移置。……最终，这三部分在庞德的作品中紧密联系在一起，从而引出了何为直译、何为意译（乃至何为翻译）的问题。”这样，虽然庞德的中国诗歌和儒家经典翻译一直争议不断，且毁誉参半，但这并不仅仅是一个语言层面的问题，而更多的是一个对于翻译本身的理解和认识问题。作为一位诗人和译者，庞德似乎并不想分清何为创作，何为翻译。就如谢明所指出的：“在庞德的作品中，通常很难分辨出什么是翻译或改写，什么是原创。对于庞德来说，这两者之间似乎并没有本质的区别。”多少有些令人奇怪的是，这种做法似乎对庞德的创作和翻译都起到了推进作用。何以会如此呢？除了庞德对于所谓“表意文字法”的运用和对于儒家学说的推崇以外（这两点已经为学者们多次指出），另一个不容忽视的原因就是，庞德的“书写方式”（诗意译写）已然是对所谓“后现代”理论的一种践行，即使庞德本人没有完全意识到这一点。其实，这也就是无论在哪一种意义上都称不上“忠实于原文”的庞德翻译会在今天仍然被不断讨论和探讨的原因所在。耿幼壮特别注意到，在最近两位美国学者对庞德《华夏集》的研究中，以韦努蒂（Lawrence Venuti）为代表的后现代翻译理论得到了运用，以阐明庞德中国诗歌翻译的特点和意义所在。结果，在《华夏集》（和庞德的其他翻译和创作）中，“可以看到一种‘自我陌生化’的英语，而原作汉语的一些碎片映现于其中”。不仅如此，其在读者中引起的那种“混杂感受”，即感到（中国诗歌）既熟悉又陌生，并“不囿于西方读者，同样也适用于中国读者”。于是，“《华夏集》不仅是中国古代诗歌的出色翻译，而且成为后现代翻译理论的一个有力例证”。不止《华夏集》如此，在很大程度上，庞德的全部翻译和创作都是如此。
最后，让我们看一下本书收录的最后一篇论文，即哈斯（Andrew W.Hass）的《跨越文字的翻译——中国当代艺术的全新构成》。如标题所示，这也是本书中唯一一篇以视觉艺术为研究对象的论文。同时，这篇论文对于翻译问题所做的理论思考最为深入，而其讨论的也正是“翻译的诗学”所涵盖的最后一个论题——翻译的“任务”不仅关涉语言文字，同时也跨越语言文字。在这篇文章的一开始，但也是这本书的最后，我们终于看到了对于“翻译”一词的词源学解释：“翻译的本质是‘携带什么过去，或把什么运送过去’（bearing across），那么翻译行为本身总是会带来（bear）两个根本问题：这种携带或运送（bearing）是如何实现的？以及在这一携带和运送中会产生什么？”虽然哈斯没有做进一步的阐发，但其蕴含的意义是显而易见的。首先，这表明翻译总是介乎两种语言、思想、文化、时代和地域之间的活动。其实，这也就是海德格尔在谈论翻译问题时使用的“转渡”（transfer）一词的含义（参见海德格尔《阿那克西曼德之箴言》）。同时，这也就引出了翻译本身的“暴力”或“殖民”性质。本书的另一位作者哈特，实际上已经谈及此点：“翻译类似于文字殖民，因此也带有相应的风险性，就像我们把货物带回家，将其引入我们所熟悉的世界，在这一过程中，这个世界是不可能不发生改变的。”所以，“翻译的同时也是‘被翻译’”。
不过，哈斯更为关注的是，在翻译中，如在其例举的自身反义词（contronym）中，人们“如何能够同时朝向或跨越两个截然相反的方向来翻译它呢？这种方向上的不同不仅仅体现为语义的（一种意义和其反义），也体现在形态上（语法形式和视觉形式）”。为了回答这一问题，哈斯转向了本雅明（Walter Benjamin）的《翻译者的任务》。哈斯指出，这篇著名“文章标题中的德语词Aufgabe就是一个自身反义词，它既有‘任务’［即某种被‘担起’（taken up）的事物，如一项工作、一种责任］的意思，也有‘放弃’或‘投降’［字面意义为‘放下’（giving up）］的意思”。而且，只有将这两种含义都保留下来，我们才能理解本雅明所说的“任务”究竟何谓和意在何为。根据哈斯的解释，“这一‘任务’似乎并不关乎任何特定源语言翻译为某一指定目标语言之活动，而是指一种‘可译性’（Ubersetzbarkeit，translatability）的实现，它超越任何一种语言系统的特异性，并寻求甚至呼唤一种‘纯语言’（pure language）”。这就是译者所应“担起”的任务。但是，对于这种纯语言的寻求，“现在却只有通过对原初特定语言或文字的某种放弃才能获取”。这同样也是译者所应“放弃”的任务。因此，哈斯认为：“译者的任务是放弃追求语言结构和语义对等带来的确定和稳定意义，以使作为艺术作品的文本得以被置于并转而让我们进入一种语言的直接性领域，一种不会以词语、符号或表达作为中介的领域，因而也就是一种难以表达（Ausdrucklosen）的领域。”我们知道，本雅明曾经给出过一个翻译的典范（“原型和理想”），那就是“《圣经》的隔行对照版本”。对此，一直有不同的阐释，而哈斯则把重心放在这一概念的“视觉性”上：“因为它铭刻着深渊（Abgrund），而且，它是在字面意义上，也就是说，在视觉上（Visually）做到了这一点，这是指那分隔了两种意指系统的隔行之处的空白空间。”关于本雅明的“深渊”，人们也已经讨论了许多。在哈斯看来，“这鸿沟是不可言说性或不可翻译性之不断扩大的空白，是名与不可名、承担与放弃、道与非道之间那神秘的同一性。从20世纪开始，这一鸿沟将把东西方各自的语言和美学传统既分隔为二又连接为一”。为了说明此点，哈斯转向了中国当代艺术。
哈斯指出，中国当代艺术家正在不断侵占着这一“空白”“深渊”和“空间”，只是“在两种文化之间差距的扩大对双方领地的侵入程度是一样的。这一扩展影响着和改变着汉语和英语这两种语言，同时也影响着视觉和书写这两种表达方式”。在这里，他也提到了庞德的意象诗。不难理解，哈斯讨论的几位中国当代艺术家的创作皆与文字紧密关联，如谷文达、徐冰、邱志杰、邱世华和杨诘苍。如果说，哈斯在谷文达的那些“伪汉字”和“合成字”作品中看到的是，“作为一种可见身体姿势而处于物质世界和语义抽象之间的文字，便成为进入那完全超出语言之物的途径”，那么，在徐冰的英文方块字中，他发现“英文方块字书法借助视觉手段迫使我们同时放弃了两种语言系统，以能获取那留驻于每一个方块之背景空间中的‘纯语言’《天书》”。不管怎样，在谷文达和徐冰的作品中，仍然有文字可见，即使它们可能没有语义，而在邱志杰的创作中，存在的只是“书写”的行为，文字已“为层层水墨所浸染、湮灭和毁坏”。最后，在邱世华和杨诘苍的作品中，文字则被完全隐去，剩下的只是“水墨”，但其仍然可读。的确，如哈斯所说：“在水墨艺术传统中，感觉的分化、黑白的矛盾、极端的简化使这一悖论得到更加显著的展现，伴随着这个悖论同时得到展现的是那指向神秘主义的更为显著的姿势，即以语言之名——道（Word）和神（shen）——放弃所有的语言。”因为，在语言与文本之中，在生命与历史之间，在大地与天空之上，“为了那承载着一种全然沉默的更好的翻译，我们也必须放弃这些名字”。
在这里，我试图尽可能“准确”地把握本书诸位作者的观点，并试图将它们“合乎逻辑”地贯穿在一起，以突显本书讨论的诸多论题之核心“主题”，即“翻译”的“诗学”。如果书中哪位作者的“原意”被我曲解，或者本书的某些“内容”超出了我的理解而被忽略，一切责任都由我个人负责。最后，让我们以本书英文版引论的结尾作结：“也许，同样重要的是，这些论文得以生成的那些会议或会面已然为在学者间发展出一种新的共同合作形式提供了机会，这使在快速发展的世界和全球文化中的东西方相遇不再只就经济和政治而言，而是在人文学领域提供了一种新的友谊形式，而这只能由大学来实现——当它们尽其所能之时。如我们在中国人民大学的一位同事所言，我们所做的只是打开大门，以使后来的他人可能由此而入。我们希望，本书将会在东西方之间开启门窗。我们也希望，在我们的读者之中会有一些人愿意循路前行。”
耿幼壮
注释
[1] 原文如此，据《辞海》，玄奘生于公元602年。