詹姆斯·理雅各《道教文本》译序及导言研究
赵倞
圣人但为实腹而养气，不为悦目而徇物也，故悉去彼外在之诸多妄，而独取此内在之一真。
——吴澄[1]
余为陈道有异同同异之辩，而言至道，终必归于大同。
——王韬[2]
19世纪英国传教士、汉学家理雅各（James Legge）以译介中华经典为毕生职志，近年来，其译作已广为中国学界所重视。早前国内对理雅各的学术兴趣，除去传记研究和思想研究之外，多集中于译文。对于理氏译本颇具特色的译序（Preface）、前言（Prolegomena）、导言（Introduction）等部分，以及那些远远超过正文长度的缜密注解，每疏于详察。依理氏译作通常的办法，“Preface”是对翻译的本末经过作一般性的简介，页数通常在10页以内；“Prolegomena”和“Introduction”所指大抵相同，都是指针对所译经典的长篇学术性文字，集介绍、说解、评论于一身。《中国经典》（The Chinese Classics）系列全部使用具有浓厚西方古典学色彩的希腊词“Prolegomena”（大意为“写在前面的话”，类似于一般书籍中的“序”“前言”“绪论”等），篇幅逾100页；而《东方圣书》（The Sacred Books of the East）系列则用更为亲切的“Introduction”，篇幅要短一些，其内容亦颇可观。上述这些都是译本不容忽略的重要构成部分，也是引领读者进入经文的自然阶除，不登堂，何以入室？注解、评论尚且是就经文章句而言，序、前言、导言等，俱是译者自道，最能体现理雅各本人的心思旨趣，如若将理雅各设为研究标的，却置译者本人的撰述于不顾，深心琢磨于一词一句之间，岂非舍近求远？
新近重刊的五卷本《中国经典》[3]已意识到这一问题。除去张西平、费乐仁（Lauren F.Pfister）两位教授所作的综述性质的“绪言”之外，每卷卷首都有一篇“引言”[4]，从整体上介绍理雅各该卷的翻译特色、译文体例、学术上的贡献与失误以及译本的影响与接受等情况。其中，《中国经典》系列中颇具特色的“前言”（“Prolegomena”）已得到述及。[5]
理雅各晚年译出的《东方圣书》系列中的几部中文经典（第3、16、27~28、39~40卷），自然也备有较为翔实的“译序”和“导言”。其中，第39卷《道教文本》（The Texts of Taoism）卷首的译序及导言[6]尤为引人注目。在接受了麦克斯·穆勒（Max Müller）“比较宗教学”的影响之后，人们自然关心理雅各会对中国除儒教之外最大的本土宗教道教有何论断。理雅各返英之后在身份、思想及学术观点上的种种转变，亦可从中窥见一二。这里必须触及学界对理雅各研究的另一问题：现有的研究大多偏重于他对儒家经典的译介和理解，而对理雅各对道家（及道教）乃至其他传统的研究，尚未引起足够的注意。国内虽有对理氏译《道德经》的探讨，或就《道德经》的翻译而谈，或就《老子》义理而谈，真正契合理雅各本人学术（与）生命的深切著明之论，仍付阙如。
最近，杨慧林教授所倡言的中西间“经文辩读”（Scriptural Reasoning），为理雅各研究带来了一个新鲜的维度。对西方人来说，这个词语组合本身就具有令人称奇的张力：“经文”（Scripture）所蕴含的神圣品性，与“辩读”（“to reason”）中的理性，将如何切合？特别是在我们这个世俗的现代？
实际上，肇自20世纪90年代的经文辩读，有一最基本的实践模式，即偕同阅读——犹太教、基督教、伊斯兰教的学者齐聚一帷，辩读各自经典中的重合文本。故要其基本命意而言之，经文辩读实为一种向他者敞开、跨宗教、跨信仰的平等对话实践，既引入“深层的理性辨析”，同时兼有“一种跨越边界的神圣仪式”的功能。[7]在今日之现代语境下，所谓“神圣仪式”，不过是教我们放弃身份的营垒、学习聆听他者的一种社群性实践，故就其精神旨趣而言，经文辩读不应仅限于亚伯拉罕传统内部。
不过，中西经典之间并不存在有如亚伯拉罕诸宗教之间那样丰富的事实性渊源，因此，在将“经文辩读”这一方法转置到另一土壤时，须思虑再三，谨慎处之。杨慧林教授意识到了这一问题。他试探性地提出，自穆勒主持编译《东方圣书》起，一种“未必是天然的经文辩读”就已经展开了；而穆勒将歌德的“只知其一便一无所知”立为比较宗教学的警句，“其中的内在精神，正是经文辩读”[8]。这在理雅各那里有更为明晰的表达：
一个人越是拥有基督教的精神，对基督教的原则越是遵奉，他就会越发公正地对待其他宗教系统，也越发坚定自己的信仰，而绝非固执盲从。敞开眼界看世界上各种信仰形态，自己的信仰也不过是其中一种，他便会努力施行保罗的建议，“但要凡事察验，善美的要持守”。[9]
杨慧林认为：“理雅各对中国古代经典的翻译和注读，在基督教的意义系统和中国思想传统之间建立了诸多通道，为中西之间的‘经文辩读’留下了丰富的资源。”[10]瑞士学者韦宁（Ralph Weber）曾析出“经文辩读”的三个价值层次：一为深化对自身传统的理解，次为跨信仰间对话于个人之价值，而最深层次的价值则“超出了亚伯拉罕传统”，直指“人性的命运”，关乎人类整体的救赎。[11]韦宁指出，当经文辩读的学者们谈及这一层次时，总是使用“最为强烈的神学语汇”[12]。这里，“经文”（scripture）和“辩读”（to reason）似乎都触碰了自身的极限，宗教因素与非宗教因素形成了最大的张力。
百年前理雅各的身段，与“经文辩读”的现代处境颇有神似之处。费乐仁先生提出在“后世俗时代”重读理雅各的用意，似乎也在于此。理氏自幼受严密的《圣经》及古典语文训练，又罄尽毕生之力译介中华群“经”；无论是前期的传教士生涯，还是日后跃身为汉学巨擘，都贯彻着近乎白炽的宗教家热忱，然而这热忱却总包覆在素朴的译文下，深浃入节制的论辞中。他是传教士中、牛津教授中，乃至整个19世纪的不合时宜者。正是这种不入时，赢得了超越时代阈限的力量。
千头万绪，须有绎整理的工作在先。理雅各晚年所译《东方圣书》第39、40卷《道教文本》（特别是其中译《道德经》的部分）无疑是一部高水准的译作。此外，它亦构成一个比较宗教学研究的范例。同时，它也成为窥测理氏晚年思想的重要切入口。该书的“译序”及“导言”最清楚地表达了理雅各的想法。据此，本文拟就这一部分展开研究。必须说明的是，本文不拟将“经文辩读”当作某种具体、成形的方法加以运用，而仅取其“内在精神”。
一、译《道教文本》所涉文献，其内中旨趣
两卷本《道教文本》出版于1890年，为理雅各晚年在牛津任教时的作品。“译序”首先介绍了该书的构成。它主要包括三个文本——《道德经》《庄子》和《太上感应篇》。第39卷为《老子》和《庄子》的前17篇，第40卷包括《庄子》的后16篇、《太上感应篇》以及八篇附录（“Appendix”）。八篇附录分别为：（1）《清静经》；（2）《阴符经》；（3）《玉枢经》；（4）《日用经》；（5）林西仲对《庄子》某些篇章的分析（即节录林云铭氏《庄子因》）；（6）《庄子》各篇故事、寓言的列表；（7）隋代薛道衡撰《老子碑记》；（8）苏轼《庄子祠堂记》。篇幅均较为短小，注释亦不甚详细。
《道德经》和《庄子》占据了这个选本的绝大部分篇幅，真正意义上的“道教”文本，只有《太上感应篇》与附录八篇中的前五篇，正文连同注解总共不超过80页，只占两卷书篇幅的九分之一左右。附录八篇的选取多少受了理雅各一直批评的巴尔福（F.H.Balfour）的《道教文本》（The Taoist Texts）[13]的影响，后者认为在研究道教文本时应撇除儒家影响。理雅各在附录后三篇选录了儒家士人对老、庄的说解，似乎是刻意与他抬杠。总的来讲，从文献的编排不难看出，理雅各对后世道教所视甚低，基本上一笔带过。《太上感应篇》之所以入选，并且被理雅各当作秦以后道教文献的总代表，是因为“它在中国十分流行”[14]。在西方汉学界，雷慕沙（Abel Rémusat）、儒莲（Stanislas Julien）师徒，很早就曾译介过这一文本。传教士伟烈亚力（Alexander Wylie）亦对这一作品有所注意。其中儒莲是19世纪中期欧洲首屈一指的汉学家，理雅各曾在巴黎与儒莲会晤，是为他汉学生涯中的一桩大事。
不过，儒莲以一本500余页的巨著译出了《太上感应篇图说》[15]；理雅各则只以区区十余页译出了《太上感应篇》正文[16]。显然，理雅各对于那些图解、故事并不感兴趣，他译介《太上感应篇》，大抵只看重该书反映“11世纪道教的道德伦理面貌”[17]的范本价值。同时，他认定《老子》《庄子》二书“更应看作是哲学思索，而非宗教”[18]。这里，理雅各事实上已经作出了近世中国学者对“道家”和“道教”的区分，但他仍笼统地使用“道教”（Taoism）一词加以指称，其中意图，后文有说。
事实上，理氏对佛教传入中国之后的道教性质已有基本判断，“译序”不惮其烦地历数了在佛教缁染下的种种宗教乱象，直接将道教判定为“佛教的一个低级变种，而非老、庄思想的延续”，相形之下，“承认至高存在”、强调人的社会责任的儒教，则获得了更高的评价。[19]这里，宗教比较之意图已十分明显。尽管理雅各对以《太上感应篇》为代表的道教文本所视不高，但他运用王祈的《续文献通考》所列《李昌龄太上感应篇注》条目考订《太上感应篇》起源于11世纪[20]，体现出他对汉籍的掌握在西方汉学家中是高出一筹的。
译序用很大的篇幅介绍了理雅各译经所用的版本。其中，翻译《老子》《庄子》的底本是嘉庆九年（1804年）姑苏刻的《十子全书》。该书选取归有光辑评的《诸子汇函》九十四子中的十子写作而成（理雅各并未指明此点，只说《十子全书》为归有光所编），用河上公注。同时，亦参考焦竑的《老子翼》，万历十五年（1587年）刻本。《老子翼》共录取了64家老子注，具有较好的参考价值。上述两个版本都是当时很好的“通行本”，也是儒莲译《道德经》所选取的底本。因此，不能排除儒莲对理雅各的影响。理雅各还参考了几个来自道教的版本，但如同他看待道教一样，这些版本被评价得很低。有趣的是，真正对他影响巨大的注本，来自一位儒生，他在很多重要的地方都采用了元代吴澄（1249—1333）撰《道德真经注》［咸丰三年（1853年）粤雅堂文集本］的观点。
至于在义理方面解老子较为精严的王弼注，理雅各虽在书目中有所提及，但只一笔带过。实际在译文中也很少看到王弼注的影响。忽视此注，不能不说是一个遗憾。这也许也是受了儒莲的影响，后者认为“根据中国批评家的看法，该注本充满了错误，而所加的注解由于太过简洁，太过约略，而不太好懂”[21]。此外，特别能说明道家向道教的滑落的《老子想尔注》也未能纳入考虑。
译《庄子》所涉书目除去《十子全书》和《庄子翼》外，还出现了陆树芝《庄子雪》、林云铭《庄子因》、胡文英《庄子独见》等几部书，也跟上了较新的庄子诠释动向。理雅各点明了读解、翻译《庄子》的根本问题：
在读林西仲和陆树芝的版本时，读者会惊讶于他们频繁地将“旧注”视为“不完整、不令人满意”的，有时还是“荒诞”“滑稽”的，参验核实之后，读者会发现他们所说不无道理。于是读者马上就会明白，翻译庄子既需要个人的判断，还要广泛借鉴一些解读外文文献的关键程序。正是意识到了这一点，我才会先译出一份草稿性质的译文，好让我能熟悉作者独特的风格和怪异的思想。[22]
通过阅读那些时常抵牾的注解，理雅各领会了翻译庄子的根本原则：以心解心。最终判断须出自译者个人的洞识，同时又必以丰富的学养为根基。不过，理氏《庄子》译文的质量稍逊于《老子》，仅仅“导言”引用的几处，就有很多地方值得商榷。这或许与那些中文助手有关。在译序的末尾，理雅各自称“常常满怀痛楚地想念那些优秀的本土学者”，但他仍自信地宣称其译文质量不会受这一问题影响。[23]翻译庄子的难度人尽皆知，如果理雅各在译经时能有一些中文助手在他身旁，一起推敲疑义，并相互启发，就像在翻译儒经时那样，读者一定乐见其成。这是否也可以算某种形式的“经文辩读”？显然，理雅各对庄子的体悟并不算十分充分，他懂得庄子的天才，却并未深切体会为何中国士人在读庄时“未有不手舞足蹈、心旷神怡者”（胡应麟语），更多则以“怪异”“独特”等词语形容庄子之文。正如他用了三十多年才一步步体认到孔子的崇高人格，与庄子的精神往来，或许也需要时间。虽如此，理氏的庄子译文有着十分详细的注解和完备的交叉引用系统，在书后还有详细的索引，仍体现出很高的学术规格——典型的理雅各式译作。总的来说，《庄子》在《道家文本》中虽篇幅最长，然就其重要性而言，不及《老子》，故“导言”中涉及《老子》的部分，也是本文的重点。
“译序”中曾提到西方汉学界的一桩笔墨官司，争论的焦点在于如何使用各家的注解。儒莲早在1826年就开始翻译《道德经》，1834年得到了《老子翼》，他曾对该书纂入的64家注做过统计，注者中有3位皇帝、20位道士、7位佛家、34位儒家（实际上儒莲用的是“文人”一词）。他说：“一直以来，这些文人都用儒家学派特有的观念去解释老子，不惜冒着错误诠释的风险，也都明确地带有扼抑道家系统的意图。”又说：“根据这种精神写出的注释，对于那些全心全意想要走进老子的思想世界的人来说，没有任何吸引力，他们所持的仅为一己之见。因此，针对这些评注及其评注者展开具体研究，我认为是毫无用处的。”[24]
就这一点，巴尔福则认为，儒家学者对道家的研究只具有语法学的意义，要想真正领会道家的哲学精义，须基于道士们的注解才好。因此他选择了一个被理雅各认为“（既是）伪作，又荒诞不已”的道教版本。[25]巴尔福的汉学素养较为稚嫩，尚不能分清儒莲所说的“文人”（les hommes de lettres）和“儒家”究竟有何区别。实际上，儒莲说上述那番话，恐怕是因为他十多年研习《道德经》而不能会意，故对那些注家作了很负面的评价。有趣的是，让儒莲茅塞顿开的是他在1840年读到的憨山德清大师《道德经注》——一个佛教的注本。《老子》的注疏是很能体现三教互动的。不过儒莲此后又说：“理解老子学说中道的含义的最佳办法，是询问老子本人，询问离他时代最近的道家学派的人物，如鹖冠子、河上公等。”[26]憨山的老子注[27]属于心诠；而以老解老，以道家解老，则属于谨守历史语境的解经办法。这正类同施莱尔马赫释经学所云“主体-心理学维度”和“客体-语言学维度”[28]，读解任何经典文本，都须此两维的密合。巴尔福以为儒、道间水火不容，儒家注解想必会歪曲道教思想，显然只是一己失察的隔阂之见。殊不知司马迁所谓“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”（《史记·老子韩非列传》）只是西汉的情形，到魏晋之后，儒、道二家已成互补之势。既已为老子作注，对其思想自然是认同大于批判。而“援儒入老”，“以佛解老”一类的三教间对话，实为中国解老传统的一大主流。[29]
理雅各批评了巴尔福对儒莲的苛责，熟悉中国传统的他，根本不认为以儒、佛解老是多大的问题。对他影响最大的一本老子注，来自元代的理学家吴澄。四库馆臣批评吴澄“援儒入墨”“以意为之”“窜改古经”[30]，不过这些于理雅各都不是问题。他一向对吴澄称许有加，称他为“无畏的思想者和有胆魄的批评家，其作品体现出的自由，在中国作者中是仅见的”[31]，且这一看法随阅读的深入而更为加强。理氏译文受吴澄影响处比比皆是。首章“道可道”译为“The Tao that can be trodden”，便依吴澄注：“道，犹路也。可道，可践行也。”[32]吴澄本不仅改通行的八十一章为六十八章，还在字句上有所改动。如改第十四章“太上，下知有之”为“太上，不知有之”，实无古本为据；理雅各从此改法，认为这不仅于大意无妨，反倒更能说明太古之世的情境[33]，可算作“以意逆志”之一例。不过，前此“知言”“养气”一番工夫，则有赖“尊德性”之学。解释学“心源”与“章句”两维，唯有前者所修甚厚，方能容许吴氏僭改文本的“自由精神”。对注解的会心运用，全然是理雅各晚年汉学的境界所至。
二、对老子其人、其书、其说的研判
长44页的《道教文本》导言分五章。第一章题为“道教早于老子？”；第二章题为“《道德经》和《庄子》的文本，其真实性及篇章编排”；第三章题为“‘道’这一名称的意义为何？以及道教信仰的特点”，为导论的重点；第四章题为“司马迁对老、庄的描述”；第五章题为“论《太上感应篇》”。通读导言不难发现，理雅各对道家及道教——二者英文皆称“Taoism”——有一基本判教：道教的起源先于老子；老子（以及他的后继者庄子）之“道”乃是一种哲学上的探讨，既区别于孔子，更与宗教和上帝关系不大了；而后世道教大受佛教影响，每况愈下。后文会对这一判教详加分说。
既然《道教文本》实以《老子》为重，不妨先了解一下理雅各对老子及《道德经》的界定。老子究竟是否真有其人，老子、李耳、老聃、周太史儋、老莱子是否指向一人，这些名字之间有何关联，《老子》之书如何流传，何时成了《道德经》，这些问题历来聚讼纷纭。理雅各对这些问题的处理，主要以《史记·老子韩非列传》为据，同时扎根于文本，从文本上寻求实证。这是一种具有19世纪特色的历史方法。[34]虽则理雅各曾参鉴了《老子翼》中的说法[35]，也曾引用《神仙传》[36]以及《幼学故事寻源》[37]等资料，但大量的阅读最终把他引向了司马迁的《老子韩非列传》。《史记》固非根源性的文献，司马迁对于老子是否为太史儋、老莱子，本已持阙疑态度[38]，可见在汉初，老子究竟为孰人业已构成问题。但显然《史记》作者参验征实的态度和广博的学识，让理雅各钦服，也因此成为理氏判定老子其人其书的最重要依据。
另一方面，理雅各既已将老子视为哲学家，就更多地从作品着眼，从文本着眼。因此，他大胆地怀疑《老子韩非列传》所记载的“老子受关尹之托而作《道德经》一事具有传说性质，是可疑的”[39]。而《老子韩非列传》所云“老子乃著书上、下篇，言道、德之意五千余言而去”，其中的文本信息才是他真正着意的。[40]至于“老子”这个名称的来历，理氏情愿相信它不过是源于孔子对“李耳”的尊称而已，其意不过是“老哲人”（Old Philosopher）或“老先生”（Old Gentleman）[41]。
西方汉学家早有人质疑老子其人及《道德经》其书的真实性。1886年翟理斯（Hebert Giles）曾在《中国评论》上撰文强烈质疑老子的真实性，理雅各这里又与中国传统看法一致。他自信地“认为《道德经》是其时真作，作者确为老子”[42]。其根据仍在文本、文献方面。他从《韩非子》《淮南子》乃至《史记》等书中发现了对老子的多处征引，以此证明《老子》在文本上的确凿无疑，同时，又中规中矩地引用《史记·乐毅列传》（讲黄老之道从河上丈人到乐臣公一系的传承的部分）、《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》等资料，对《老子》一书的流传过程有了大略的把握。他准确地指出，引用中出现的文字上的歧异，说明《老子》一开始就有多种抄本。[43]理雅各对老子形象的重构，依据主要在于《道德经》和《史记》，对待一般被目为信史的《老子韩非列传》，尚有所取舍，后世神仙家、养生家乃至道士者流的种种讹传曼衍，不入理氏法眼。在理雅各那里，似乎“老子”的身份只是《道德经》的作者，一位哲学家而已。
翟理斯和理雅各有关老子真实性的争论，曾在19世纪80年代的西方汉学界掀起过莫大的波澜。后来中国学术也经历过类似“疑古”浪潮，也曾厚诬古人，可引以为鉴。理雅各的学术传记作者吉瑞德认为，理氏对老子真实性的笃信，“相信古代经典的一致性和圣贤作者的真实完整性”，乃是一种“恭敬的方法”，具有浓烈的传统释经学色彩；这与翟理斯的“破坏性的不恭敬”形成了鲜明的对比。[44]两种态度背后，显出了学术的时代转折——职业化、专门化、世俗化的学术态度，正向传统的释经传统发起挑战。二者毋庸分出高下，我们只需明白一点，对于理雅各这样接受过坚实的释经学和古典语文学训练的学者而言，判定文本的真实性，更多依赖长年浸淫文献所形成的见地，冷暖自知。在学术转型的19世纪，理雅各毫不掩饰自己的“恭敬方法”，以及其所依托的宗教情怀，在历次的学术争端中，有所移（比如对道教的具体看法），有所不移（如对上古一神论的断定），其治学心境可谓坦诚矣。这应了孔子所欲杜绝的“意”“必”“固”“我”（《论语·子罕》），也应了庄子说孔子“行年六十而六十化”（《庄子·寓言》）。
对道教信仰的讨论，主要展开为“道”的哲学释义。这一工作因而也扼要地梳理了西方汉学对《道德经》的理解史。此项工作一开始就具有宗教比较的特性。
在马修·利珀（Matthew Raper）呈给英国皇家协会的拉丁文手抄本中——这也可能是欧洲最早的一部《道德经》译文——“道被视为具有‘理性’（Ratio）的意义，即神性存在、创造者和管理者的至高理性。”[45]在译序中，理氏曾对这个出自索隐派的抄本作出过评价：“其主要目标是揭示‘圣三一性（Trinity）以及道成肉身神的神迹，在古代是为中华民族所知的’，译本总体上没有什么价值。”[46]索隐派或许能凭其宗教性的结论在理氏那里获取些许共鸣，但在公正的学术眼光下，也只能甘受批驳了。
法国汉学家雷慕沙则在“索隐”的道路上走得更远。他认定道具有“至高存在”“理性”“话语”之义，只能以希腊文logos翻出[47]，又拎出了《老子》第十四章中的“夷”“希”“微”，认为三个字能拼出希伯来文“Yahweh”的发音，还煞有介事地推定出老子西行影响西方哲学的路径图，将道家确定为世界哲学中的“理性派”（sectateurs de la raison），影响了柏拉图、斯多葛哲学，甚至福音书作者约翰。[48]这个增广版的“老子化胡”，已遭其亲炙弟子儒莲的批判，理雅各则称其“不过是异想天开”[49]。
另一派意见认为老子之“道”当理解为“Nature”[50]。鲁莽灭裂的巴尔福径自以“Nature”一词翻译“道”，认为“道”就是斯宾诺莎的natura naturans（贺麟先生译“能动自然”，在《伦理学》中，“自然”就是上帝），“万物”则为natura naturata（“被动自然”）。巴尔福的提法的确有几分创见，但在基本问题尚未厘定之前，仅就某些表面的相似性大做文章，实在并不高明。无怪乎理雅各批评此种做法实为“粗鲁的术语运用（barbarous phraseology），不过是比并拼凑”[51]。有趣的是，现代汉语用来对译西文“Nature”的“自然”一词，恰恰源自先秦道家。不过，在19世纪中后期，“Nature”尚未与汉语的“自然”建立对译关系。《老子》中“自然”凡五见，第十七章云“百姓皆谓我自然”，第二十五章云“道法自然”，皆为名句。理雅各多随文译出“自然”[52]，并不把它当作名相来处理，这一点体现出他对《老子》的读解十分简古，并不因袭旧见，译句又十分流畅，不因文害意。“道法自然”作“The law of the Tao is its being what it is”[53]更有浓重的神学味道。
将老子学说与“自然”相比拟的还有剑桥大学的哈威克副主教（Archdeacon Hardwick），他称：“老子所创立的学说系统的核心已意识到某种能量或力量，类似于现代思想者所说的‘自然’。‘道’这一不明确的表达，被用来指称一个抽象的原因，或者说生命和秩序的初始原则；崇拜者可将非物质、永恒、广袤、不可见等品性归于‘道’。”[54]在导言末尾，理雅各纠正了他的一个术语——“崇拜者”：
老子和庄子从未言及对道的崇拜，也从未言及祭司、僧侣、寺庙或仪式。他们既没有把“道”看作人格化的存在，也没有把“天”看作一个等同于儒家的“帝”或“上帝”的隐喻性的术语，他们怎么可能崇拜道呢？[55]
显然，理雅各在这里严密化了宗教与非宗教的“大防”。老庄的哲学，与崇拜上帝的宗教，须泾渭分明。至于哈威克提出的“自然”一解，理雅各不但未加批评，反而加以引申。先是引用法拉尔（Canon Farrar）的说法，他将“自然”推进为“一个显豁而有生命的独立实体”，接着他说：
但于我而言，一种形而上或神秘的用法将自然一词理解为原因和统治者，这就在心灵中暗含了对自然之前那个“他”的概念，即上帝。塞涅卡（Seneca）的文章中不早就显出了这一点么？“Vis illum（i.e.Jovem Deum）naturam vocare，non peccabis：—hic est ex quo nata sunt omnia，cujus spiritu vivimus.”［你愿直呼他（朱庇特神）为“自然”吗？你不会错的——万物自然而然地从他而生，凭他的呼吸而获生命。］[56]
塞涅卡[57]告诉我们，“自然”蕴藉着对朱庇特神（Jupiter，Jove/Deus）的认知，这是如此自然之事。早年间理雅各还将朱庇特目为一个偶像崇拜的异教神，并认定中国上古的上帝信仰迥异于朱庇特崇拜。[58]但牛津时代的理雅各一定已经很熟悉他的同事穆勒的发现：从词源学来看，“朱-庇特”（Ju-piter）一词，正是“天-父”。[59]尽管从学理上无法用“Nature”一词翻译老子的“道”，但浸满“自然”之义的“道”，能否自然而然地引出“上帝”的概念？“自然”这一概念背后，是穆勒著名的看法，即认为原始宗教起源于自然崇拜；这又得之于德国哲学的传统（特别是费尔巴哈、谢林的宗教哲学）。由此引发的哲学与神学间的“经文辩读”，本可以滔滔不绝。理雅各此处只将他人意见列出，自己却不越雷池，而将塞涅卡的名句抛掷于此，颇有经师风范。这亦合老子“希言自然”之意，也应了那让孔子感喟不已的“三缄其口”罢。[60]
无论如何，这一番辛苦的格义，理氏的大旨所趣，已水落石出。借《庄子·则阳》“道不可有，有不可无”一段章句[61]，他作成一则定论：
因此，“道”是一种现象，并非积极的存在，只是存在的模态。从系统里的其他点切入，老子的“道”会更容易理解一点。同时，处理“道”的最好办法是直接转写，而非引入一个英文等价词。[62]
如此，在消极与积极之间，在存在的模态（a mode of existence）与存在本身之间，“道”与“上帝”分野。导论后面几个小节，仍在“道”与“上帝”的关系上打转。理雅各着眼于老、庄文献中“天”“造化”等观念，他明言，“老、庄之‘天’，与我们的上帝观念毫无瓜葛”[63]。至于“造化”，理雅各认为它虽是“道”的别名，但实与创造概念无涉，仅为一种演化（evolution）。[64]
回到我们的问题，“道”究竟何义，究竟如何译出，理雅各已经有了说法：“处理‘道’的最好办法是直接转写，而非引入一个英文等价词。”于是，在理氏的译本中，“道”全部转写为拼音“Tao”。以拼音转写，等于不翻。理雅各费尽周折阐明“道”的名义，却最终以不翻处之，在《道德经》的翻译史上，产生了重大影响。[65]中国翻译佛经的历史上一向有“五不翻”的说法，基督教《圣经》中的某些神学术语，亦有不翻之前例。理雅各在论定了道家的非宗教的特性之后，居然以一种近乎宗教性的“不翻”，对待道家的主词“道”，这实在值得细味。在拼音“Tao”与其具体实义之间，留有一个空隙，这同是19世纪精神潮流与理雅各个人自由之间的空隙，更是中西经文辩读的“虚而不屈，动之愈出”之地。
三、“一神论”下的道教观
理雅各解老子如此，其对道教的看法亦抱持一神论的关怀。
对道家源流的分判，是把握道教的一大问题。《文献通考》说：“按道家之术，杂而多端，先儒之论备矣。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符箓又一说也，经典科教又一说也。”[66]宋元之际的马端临已注意到繁芜的道家系统有待于分门别类，而系统本身的一致性亦遭诘问：“然则柱史五千言，曷尝有是乎？盖愈远愈失其真矣。”[67]近世以来，中国学者多有“道家”和“道教”之分别，许地山区分出“思想方面底道”和“宗教方面底道”[68]。理雅各分辨出了哲学的道（老、庄）和宗教的道（秦以后的道教），同时，还设想有一个老子之前的太古的道。在1880年英国长老会的秋季课程（后结集为《中国的宗教：儒教、道教同基督教的比较研究》出版）中，理雅各就将道家哲学和道教对立起来：
Taoism既是一个宗教的名字，也是一种哲学的名称。哲学的作者是宗教的主神，至少是诸位主神之一；但没有证据表明道教是从道家哲学里发展出来的。事实上，从你们所见的方方面面来看，这是不可能的。两者间的联系纯粹是外在的，其精神和倾向截然相反。[69]
“Taoism”一词则泛指道家、道教，既含哲学又含宗教。而在1890年《道教文本》的译序中，坚持了这一论调，前文已述。能将“精神和倾向截然相反”的道家和道教串通为一的，必须有一个太古的起源。故1879年认为“老子是道教系统的公认创始人”的看法得到了更正。[70]最早的道家文本《道德经》给出的线索不多，理雅各发现“经中确有一些地方抄录并引用过先哲之语，在阐发作者自己的情感时，还曾引用过‘建言’”[71]。“建言”（译为“sentence-maker”）出自《老子》通行本第四十一章的“建言有之”。理雅各认为这里是《老子》作者在征引古代的“建言者”。此外，老、庄对太古之世的描述，也提供了一条线索。理雅各称《庄子·马蹄》中的“至德之世”或《庄子·天地》中的“至治之世”为“幸福时代”（happy time），甚至将其比拟为“人间天堂”（paradisiacal state），这无疑是犹太-基督教的语言，只是后者把千禧年王国设定在历史的尽头，非同于中国古哲。因此，在19世纪进步论思想影响下，理雅各对道家笔下的太古之世持批判态度。不过，希慕上古的倾向让理氏确信：
道、儒二家都必须寻找一个古老的起源，这个起源必须远远早于那些让儒、道二家得以称名的人物。也许他们早先并无太多分歧，但其后他们的思想分别假手于孔、老二子，就大不相同了。孔、老都是伟大的思想家，一个更近于道德主义，另一个更近于形而上学。[72]
如此一来，道教之前的道教，便同儒教之前的儒教，合为一致。中国学术传统中历来有“天下道术皆原于一”（《庄子·天下》），或“诸子出于王官”（《汉书·艺文志》）等类似看法。只不过，始原之“一”当作何论，理雅各有其独特的想法，这被学者命名为“儒教一神论”[73]。这里可以扩大为“上古一神论”。理雅各早就认定中国先民认识唯一真神。在1852年的《中国的上帝鬼神观》一书中，理雅各写道：
我的论点是：中国人认识真正的上帝（the true God），他们所崇拜的至高存在，正是我们所崇拜的那位。但他们不只崇拜上帝，还崇拜他旁侧形形色色的东西，他们对上帝的知识掺和了大量迷信和愚昧。[74]
先秦古籍如《诗》《书》等屡次提到过“上帝”，却未曾谈到上帝的“创造世界”的属谓，因此，中国上古一神论还欠缺最重要的一环。理雅各则在《大明会典》所记载的嘉靖十七年（1538年）天子郊祀上帝的一篇祷文中，首次找到了上帝创化万物的明确说法。[75]同时，他反驳了“上帝不过是中国的朱庇特”的看法，因为中国人从未替上帝塑造过偶像。[76]理雅各接着引用《新唐书·礼乐志》、清代柴绍炳的《省轩考古类编》等文献，梳理出一条上古一神教不断堕落的线索：秦立四畤，汉高祖因之祀五帝，汉时六经错乱，郑玄乱六经以为天有六名……无疑，在理雅各看来，这一过程很大程度上是道教在推动——秦始皇召集方术士，汉文帝听凭方士新垣平作乱，另据《孔子家语》，所谓“五帝之名”，实为“其丘也闻诸老聃”[77]，理雅各因此认为“五帝……未见于中国上古典籍，不过是道教的发明”[78]。在19世纪50年代，理雅各对由孔子开创的儒家学说的看法要远远低于上述只崇拜唯一上帝的“国家宗教”（the state religion）[79]，至于不断破坏唯一神信仰的道教，在理氏心目中的地位，亦可想而知了。
在早期理雅各看来，道教尚未能与他所确信的远古一元神信仰挂钩，而仅仅作为负面的本土迷信力量的代表。到1880年，理雅各已将基督教、儒教、道教放在一起比较，提出了三个共同点：
无论如何，基督教、儒教和道教，三者全都容许超自然的因素，全都显示出启示的事实，也全都对上帝的存在有所认知。[80]
理雅各此时已修正了《东方圣书》第三卷译序中有关中国自古无启示的说法。[81]而其中说的道教，主要指《老子》而言。如前文所引，理雅各开始将老子从道教中区别出来。他认为老子无关乎迷信，也不谈宗教，相形之下，列子、庄子则充斥着古怪的迷信，尚未有成形的宗教。[82]本土的迷信结合了外来佛教的形式后，才产生了现今的道教。为了论证老子承认上帝的存在，理雅各指出，《老子》中的“天”是在非物质意义上使用的，故而同中国其他先秦古籍一样，也指向了上帝。[83]“天、帝一也”。无疑，老子已被提升到“知上帝”的地步，也就与儒教的一神论同源了。
然而，在1890年《道教文本》的“导言”中，理雅各又推翻了之前关于老子之“天”的看法。此时，他不再认为老、庄的“天”具有位格化的指向，“‘天’从未在‘上帝’或‘至高存在’的意义上使用。在道家独有的意义上，‘天’更是一个形容词，而非名词”[84]。《庄子·天道》中的“无为为之之谓天”很好地说明了这个形容词“天”的意涵：“虚静、恬淡、寂寞、无为”[85]。而庄子的上古“至德之世”更是一个非宗教性的自然世界，“没有一丝一毫的迹象表明他们的个体中曾有过敬拜神明的情感，在他们的公共生活中，也没有发现任何宗教仪式”[86]。
一波三折，完全是“辩读”不断深入的结果。此时理氏对道家“天”的含义的把握，较之1880年刚刚开始翻译道教文本时，已准确得多。但是，既然“天”不再与位格化的“帝”具有关联，上古的一神论又如何得以成立？或许之前谈到的对“自然”概念的那一番哲学性推演，多少辟开了一条通路，但从行文来看，理雅各对此谨之又谨，如履薄冰。
在一神教的视域下，道家的“道”与“天”，撇清了与“上帝”的关系；后世道教则愈发染上了迷信色彩而备受贬低。“译序”开篇便历数了道教系统内的种种方术；“导言”的结尾又含讽地讲述了张天师一家如何不断凭朝廷的册封而得到神格化。天师的灵魂从父辈转世给儿子辈之事，被直斥为“迷信观念”。[87]他进一步指出了佛教对于道教的形式上的影响，并认为这在《感应篇》中得到了明确的体现。最后，他严厉批评了城隍庙的乱象：
游客如能造访一家稍大的城隍庙，不仅会看到阎王地府的图绘等等现代迷信，还会发现算命的、看风水的、相面的，一应俱全，有的忙个不停，有的正等着顾客上门，人们一定会很奇怪，这些怎么能和老子扯上关系。[88]
理氏对各色民间道教实践（用他的话来讲，统统是“迷信”）的挞伐贯通了译序和导言。此中“不语怪、力、乱、神”的意味，与孔氏同气相求。显然在理雅各看来，儒家更好地继承了中华民族上古的宗教。而在儒、道之间，理雅各也一向有厚此薄彼的简别。不难看出，理氏所意欲揭示的道教“道德伦理面貌”，实则并非从《感应篇》中得出，后者似乎只反映了道教杂糅佛教之后的一种科教之面貌。真正的道教伦理面目，更为直接地体现在理氏对城隍庙的斥责中，这些或许也来自他自身的经验。理雅各的第二任妻子汉娜（Hannah Legge）对香港“异教徒”寺庙中的“污秽”气息十分不适，不应低估这种情绪对她的传教士丈夫的影响。[89]在“导言”末尾，理雅各指斥张天师不守独身，实违背了清朝刑律对出家人的规范。对后世道教的负面态度可谓极矣。所惜那已被察觉的早于老子的“道教”，理雅各未着太多议论。
四、理雅各的比较学及其得失
比较学为19世纪的一门新兴学问，穆勒的宗教学便以比较语言学和比较宗教学为根基。作为穆勒的同事，在理雅各牛津时期的学术中，比较宗教学亦构成重要一维。在1870年的演讲中，穆勒将宗教学研究分为“探讨宗教的各种历史形态”的“比较神学”和“解释无论是最高形式还是最低形式的宗教得以形成的条件”[90]的“理论神学”两部分。值得指出的是，在非宗教性的哲学研究中，基督教仍有一种特殊地位：
几乎每个宗教所采用的都是法利赛人的语言，而不是民众的语言。只有基督教这个人道的宗教，这个不属于任何种姓、不属于任何选民的宗教，教导我们把人类的历史作为自己的历史加以研究，教导我们去发现世界各种族在发展过程中显示出的神的智慧和神的爱心的痕迹……就发展比较神学而言，任何宗教的土壤都不及我们的宗教土壤好。基督教所持的对待犹太教的立场，从一开始就是比较神学的第一课。[91]
在宗教对话中，基督教似乎具有一种其他宗教不具备的先天优势，它从一开始就克服了“法利赛语言”，在对待犹太经典时，仿佛它天然就有“经文辩读”的精神。然而，如一早就断定其他宗教使用“法利赛语言”，而自认为无所不包，无所不容，这反倒构成了偏见。中国的“三教”关系甚为微妙，绝非相互倾轧、诋訾，传教士们早有领教。《道德经》的注疏史便是一部很好的“三教合一”的教材。然而，对于传教士背景的理雅各而言，其比较宗教学中，仍有殊为强烈的基督教色彩，这一点不难想见。
首先，理氏的宗教比较，并不以穆勒的“理论宗教学”为最终旨归。其学术生涯，一直以宗教性的热情为支撑。女儿理海伦（Helen Edith Legge）为父亲所作的传记写道：“要知道，为了能通晓这些文字，理雅各博士度过了多少劬劳的日日夜夜，因为他相信，他确信，这字里行间揭示出这个民族的远祖是‘知道上帝’的。”[92]显然“上帝”这一本体论问题，在理氏比较学中居于优先地位。其比较宗教学主要是比较上帝学。这可以上溯到传教士时期。除了论证中国古籍中的“帝”“上帝”以外，他还对各个民族的主神（如古罗马的朱庇特，古印度的毗湿奴、湿婆等）作一一辨析，并以基督教的神学为标尺，加以横向比较。[93]在晚年《道教文本》的导言中，“比较上帝学”仍是一主要关切，并成为评判宗教高低的重要标准，前文有述，兹不赘。
比较宗教学的另一方面，则注意宗教的实践层面，这里的评判标准，亦有强烈的基督教色彩。如前所述，道教的偶像崇拜及各类宗教实践之所以遭理雅各的批判，乃因为其与基督教（特别是新教）的精神不符，老庄亦未能免于批判。在与儒教的实践性教训的对比中，理雅各清楚地表明了立场：
在历史的进程中，固然有对生命规则的摸索，这是人的本性所确立的。其成果体现在古文献之中，孔子一生都在钻研它们。他结集了相关文献，并将人的本性视为天或帝的赐予。上帝的诫命在人的心灵中是确信不疑的，也向人提供了“道”，或者说责任之道（Path of Duty），这与老子神秘之道（Mysterious Way）截然不同。对于一位惯于梦想的图书馆长，一位终日沉思的隐士而言，这一切让老子苦恼不已，哀怨不已，也让他说出“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”这样的话。[94]
老子的神秘之“道”，与儒家的责任之“道”，盖所谓“道不同不相为谋”。“Path of Duty”，被理雅各用来翻译《中庸》“修道之谓教”中的“道”；“责任”，这个附益在“道”之后的词语，实非妄加，它体现着儒家的须臾不离的参省，也有理雅各本人最切紧的关怀：宗教必须从形而上学的玄理，落实于道德实践。在这一层面上，理雅各认为道家最大的错误在于反对知识的进步。
我们大可嘲笑这种看法。道教反对知识进步是错误的。人生存在于进步的法则中。但在追寻进步中，需要审慎和公正。道德目的理当支配物质目的，德性的进步理当高于科学的进步。善与恶，真理与谬误，也必将在世界的领地上和在时间的长河中决一死战；但无论是对个人而言，还是对社会而言，都没有什么是亘古不变的。甚至孔子对他的同胞的教导，都已把古代的范例评价得过高。老子学派将自身限定在一个超绝古代的未知领域内（后于无中生有的“万物之始”，又先于人世开端的一个史前阶段）他们不知进步，只知回溯，最终表现为今日更为衰败的道教。[95]
这流露出鲜明的19世纪进步论情调。理雅各的学术传记作者认为这反映了他“对固定的帝国设计与传统道德斯文的神圣秩序的深刻偏好”[96]——秩序须降伏混沌。其实，理雅各对道教的观感，无论理论还是实践，都可以“混沌”一言蔽之。故而《庄子·应帝王》中的混沌之喻，让理雅各“惊异不已”：
在光明面前死掉的，就是这个混沌。（So it was that Chaos passed away before Light.）同样，在知识面前，道的无名之朴也已消失了。但混沌如能让位于秩序（Kosmos），岂不更好。“倏”和“忽”办了一件好事。[97]
此际，理雅各和道家之间的歧异，其理解或不理解的界限，崭露无疑。《庄子》的文义对理雅各而言丝毫不是难事，他甚至可以就此原文写出饶有意味的双关句（引文第一句可依《创世记》第一章第一节的意思去读），但此则寓言的韵致，它让每个中国人都颇能有所会悟的“得意忘言”之处，究竟未能直抵理雅各的心曲。
理氏虽准确指出老、庄对于服气养生、长生久视一类事情并无太多的热情[98]，看到了老、庄与道教的“异”，可惜未能深究两者内在的“同”，就此错失了了解中国精神的一大枢纽。鲁迅曾言：“中国根柢全在道教。”[99]许地山亦认为：“支配中国一般人的理想与生活的乃是道教的思想；儒不过占伦理的一小部分而已。”[100]除了长生久视之道，对于道家“微妙玄通”的种种异事，理雅各也持批判态度：“这些耸人听闻的说法违背日常的观察和经验，却最能传达道家的教诲。还有什么比宣扬‘道无为而无不为’更为荒唐的吗？而这却是整个系统的中心所在。”[101]他进而准确引用了老子第四十章“反者道之动”，总结了道教系统的核心。
这种逆反原则，最终推及国家政治层面，乃比较学的又一层次。老子的“报怨以德”引出了同基督教伦理的对比。更有趣的是，理雅各在批评庄子时，流露出他本人的有关千禧年的喟叹：
但这些在他的时代是徒劳的，在随后的几个世纪的历程中，也同是徒劳的。哲学，人与人之间的友爱，以及宗教，还需继续努力，“虽势单力孤，却不懈追求”，我们要相信，谦卑和爱守护着和平治世的年代，人与人、国与国之间善意相待的年代，终会来临。[102]
这似乎指向了费乐仁所梳理出的后千禧年末世论（Postmillennial Eschatology）。[103]这种神学思想源于苏格兰的非国教传统，融入了19世纪的时代际会和进步论思想。它认为：“在基督重临及末世审判之前，幸福、和平的千禧年会先行到来；然而单凭‘世俗’政治或教育手段，并不足以实现人性的改造和社会的变革，这一切尚有赖于‘福音的力量’，须在‘基督之灵’的感化下，凭借教会来达成。”[104]其要旨在于，将教义上对基督再临的期盼全然落实于人的责任与实践，将“基督教的胜利”转化为一个社会、历史（相应的也是政治的）进程。在哥哥理乔治（George Legge）和岳父莫里逊（John Morison）影响下，理雅各亦服膺此说，并将其传给了太平天国后期的主要领袖洪仁玕。就此，费乐仁提出，要想理解太平天国后期未及展开的改革运动，不得忽视洪仁玕在港期间所接受的神学思想，而这一思想正来自理雅各。
我们要问的是：为什么在缕述道家时，理雅各的后千禧年思想竟会不期而至？这是否只是偶然？在以进步论和后千禧年学说批判道家-道教思想在社会实践层面上的缺陷时，理雅各是否忽略了道教本身的政治属性，忽视了中国历次农民起义深刻的道教色彩？——“反者道之动，弱者道之用”堪为其注脚。而“太平”这一为道、儒所共有的概念，指示着人间政治的终极，也明明有着一种中国式的“千禧年”吁求。此中的辩读功课，仍有待于展开。
马端临以为道术“愈远愈失其真矣”。同中国士大夫一样“信而好古”的理雅各，真正在意的，是那道家之源头之“真”。但理氏心中之“真”，仍是自身不可移易的深刻传统及卓异的个人品行。以己身之“真”，会古人之“真”，这正是理雅各一贯的译经原则：“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得之。”以此观之，理氏晚年对道家的译读，无论理解，抑或误解，都已显出其解释学的骨骾所在。今日其译文或可束之高阁，其论说或被指为舛谬，但这一场深刻的“经文辩读”，是值得翻开重读的。《礼记·学记》云：“一年视离经辨志。”本文所做的，就是这样一种初步的工作。
注释
[1] 吴澄.道德真经吴澄注.上海：华东师范大学出版社，2010：15.
[2] 王韬.漫游随录：自序//走向世界丛书：漫游随录.长沙：岳麓书社，1985：43.
[3] 理雅各.中国经典：五卷.上海：华东师范大学出版社，2011.
[4] 一、二、四卷“引言”由费乐仁撰，三、五卷“引言”由刘家和撰。
[5] 费乐仁的引言对于“前言”部分有更为详细的说解，其主要侧重于从理雅各的生平、思想角度解说其译作，刘家和则主要以中国学术的眼光评断理雅各的译作。二者共同的优点是，首先从纲领上把握理雅各译经的主要意旨，而不急于进入具体的译文。
[6] Legge.Preface；Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.New York：Dover Publications，1961：xi-xxii，1-44.
[7] 杨慧林.读经之“辩”.基督教文化学刊，2011（1）：4-5.
[8] 杨慧林.中西经文辩读的可能性及其价值.中国社会科学，2011（1）：193.
[9] Legge.Religions of China：Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity.London：Hodder and Stoughton，1880：242243.
[10] 同①：6.
[11] Ralph Weber.Limits of Scripture and Limits of Reason：On Confucianism and Scriptural Reasoning.2011年第七届“神学与人文学”暑期国际研讨班会议手册.［中译文可参见《基督教文化学刊》，2011（2）：151-180。——译者注］
[12] Ralph Weber.Limits of Scripture and Limits of Reason：On Confucianism and Scriptural Reasoning.2011年第七届“神学与人文学”暑期国际研讨班会议手册.［中译文可参见《基督教文化学刊》，2011（2）：151-180。——译者注］
[13] Frederic Henry Balfour，trans.and ed.Taoist Texts：Ethical，Political，and Speculative.London：Trübner & Co，1884.
[14] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：39.
[15] Stanislas Julien.Le livre des récompenses et des peines.Paris：Oriental Translation Fund，1835.
[16] Legge.The Sacred Books of the East.vol.40.New York：Dover Publications，1961：235-346.
[17] Legge.Preface//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：xi.
[18] Legge.Preface//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：xi.
[19] Legge.Preface//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：xii.
[20] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：40.
[21] Julien.Le livre，de la voie et de la vertu.Paris：L’Imprimerie Royale，1842：xl.
[22] Legge.Preface//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：xx-xxi.
[23] 同①：xxii.
[24] Legge.Preface//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：xv.
[25] 同①：xvi.
[26] Julien.Le livre，de la voie et de la vertu.1842：xiii.
[27] 憨山德清注明显具有明末三教合一的思想倾向，作《老庄影响论》，以为老、庄皆为释迦之影响化身。
[28] 杨慧林.圣言·人言——神学解释学.上海：上海译文出版社，2002：46-48.
[29] 可参考下列文献：明清时期《老子》研究状况简表//熊铁基，等.中国老学史.福州：福建人民出版社，1995：427-436.
[30] 吴澄.道德真经吴澄注.2010：115.
[31] Legge.Preface//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：xvii.
[32] 同②：1.
[33] 同③：2.
[34] 这一看法得之于贾斯柏教授，此致谢意。
[35] 焦竑以为“老子称经，自汉景帝始”。理雅各采信了这一说法。（Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：8.）
[36] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：18，n1.
[37] 同③：5，n1.
[38] 《史记·老子韩非列传》云：“或曰老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云……盖老子百有六十余岁，或言二百余岁……或曰儋即老子也，或曰非也。世莫知其然否。”《老子传》的末后辑录种种传闻异辞，如此之多的“或曰”“或言”“盖”，说明了司马迁的态度。
[39] 同③：35.
[40] 同③：5.
[41] 同③：35.
[42] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：4.
[43] 同①：6，8.
[44] 吉瑞德.朝觐东方：理雅各评传.段怀清，周俐伶，译.桂林：广西师范大学出版社，2010：327-331.
[45] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：12.
[46] Legge.Preface//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：xiii.
[47] 同①：12.
[48] Julien.Le livre，de la voie et de la vertu.1835：viii-xii.
[49] Legge.The Sacred Books of the East：vol.39.1961：58.
[50] 这里暂不翻“Nature”为“自然”，以便与《道德经》中的“自然”相区别。
[51] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：14.
[52] “希言自然”作“Abstaining from speech marks him who is obeying the spontaneity of his nature”；“辅万物之自然”作“helps the natural development of all things”.（Legge.The Sacred Books of the East：vol.39.1961：65，108.）
[53] Legge.The Sacred Books of the East：vol.39.1961：68.
[54] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：13.
[55] 同④：41.
[56] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：1314.
[57] 理雅各还曾拿老子和塞涅卡两人的名字开过玩笑，老子不就是中国的塞涅卡（“Seneca”意为“老者”）吗？（同①：35.）
[58] Legge.The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits.Hong Kong：Hong Kong Register Office，1852：32.有关“中国上古的一神教”，后文有说。
[59] 穆勒.宗教的起源与发展.金泽，译.上海：上海人民出版社，2010：21.
[60] 《孔子家语·观周》。清人魏源恰好认为孔子对周太庙金人“三缄其口”的赞颂“其言如出老氏之口”，故可作为考订道家源头的证据。（魏源.论老子二//黄曙辉，点校.老子本义.上海：华东师范大学出版社，2009：3.）
[61] 这段话语出《庄子》杂篇，引该段为老子注脚，极需谨慎。必须指出，理雅各对该段的翻译和理解都是存在一定问题的。该段论说的重点在于“道物之际，言默不足以载”，强调言说的极限。而理雅各则把这段话理解为对“道”的形上品性的界定。（同①：15.）
[62] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：15.
[63] 同①：18.
[64] 同①：19-21.
[65] 儒莲在其老子译本的导言中，也曾以拼音转写“道”，但在译文中最终以“La Voie”（“道路”“途径”“方法”）翻出。湛约翰牧师（Rev.Chalmers）1868年的译本，已用拼音转写“道”，不过这个译本的影响远不及理雅各的译本。（Legge.The Sacred Books of the East：vol.3.1961：xxi.）
[66] 马端临.文献通考：下卷.北京：中华书局，1986：1729.
[67] 马端临.文献通考：下卷.北京：中华书局，1986：1729.
[68] 许地山.道教史.南京：江苏文艺出版社，2008：1.
[69] Legge.Religions of China：Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity.1880：159160.
[70] Legge.The Sacred Books of the East：vol.3.1961：xxi.
[71] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：2.
[72] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：3.
[73] 王辉.理雅各的儒教一神论.世界宗教研究，2007（2）：134-143.
[74] Legge.The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits.Charleston：Nabu Press，2010：23.
[75] 同③：25-31.理雅各译出了祝辞全文。其原文可参见下列文献：申时行，等，修.赵用贤，等，纂.大明会典：卷八十二.影印明万历内府刻本//续修四库全书：第790册.上海：上海古籍出版社，2001：463-465.
[76] Legge.The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits.2010：32.
[77] 同①：48.
[78] 同①：50.
[79] 同①：50.
[80] Legge.Religions of China：Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity.1880：248.
[81] Legge.The Sacred Books of the East：vol.3.1961：xv.
[82] 同⑤：164.
[83] 同⑤：247.
[84] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：17.
[85] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：17.
[86] 同①：28.
[87] 同①：43.
[88] 同①：44.
[89] 吉瑞德.朝觐东方：理雅各评传.段怀清，周俐伶，译.桂林：广西师范大学出版社，2010：43-46.
[90] 穆勒.宗教学导论.陈观胜，李培茱，译.上海：上海人民出版社，2010：12.
[91] 同②：19.
[92] Helen Edith Legge.James Legge：Missionary and Scholar.London：Religious Tract Society，1905：30.
[93] Legge.The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits.1852：33.
[94] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：29.
[95] 同①：2930.
[96] 吉瑞德.朝觐东方：理雅各评传.段怀清，周俐伶，译.桂林：广西师范大学出版社，2010：335.
[97] Legge.Introduction//The Sacred Books of the East：vol.39.1961：30.
[98] 同①：23-24.
[99] 鲁迅.鲁迅全集：第九卷.北京：人民文学出版社，1958：285.
[100] 许地山.道教史.南京：江苏文艺出版社，2008：150.
[101] 同①：25.
[102] 同①：32.
[103] Pfister.Striving for the Whole Duty of Man：vol.2.Frankfurt am Main：Peter Lang，2004：229-235.
[104] 同①：230.