引言 细读：不只作为方法
说到细读，人们首先会想到的大约是英美新批评派。这个活跃在第二次世界大战前后的文学批评流派所提出的重要术语之一，就是“细读”（close reading），即通过细致的阅读，发现文学文本中的反讽、悖论等特点，进而引出关于语言之张力的论述。为了反对意识形态介入对文本的解释，同时也反对思想对艺术的干扰，新批评派更注重从文本到文本的解释。而这一倾向也造成了包括女性主义、后殖民主义在内的解构派对其进行解构批评的一个口实。
本书题目中的“细读”二字指什么？它是从新批评来的么？如果要我做一个简单的回答，那么，答案是否定的。实际上，十多年前，当我还在读大学二年级，一边旁听中文系的《当代文学史》课程，一边读海德格尔的《荷尔德林诗的阐释》，并尝试着写下第一篇诗歌细读的文字时，我对新批评派根本不甚了了。以后几年，也没有给予太多关注。那时的阅读兴趣，逐渐从文学转向了哲学。而在哲学系上的不少课（以及参加的读书沙龙），大都与“细读”或“精读”有关。康德的《纯粹理性批判》、海德格尔的《存在与时间》、维特根斯坦的《哲学研究》、伽达默尔的《真理与方法》……都曾在课上一字一句地读过。黑格尔的《精神现象学》和胡塞尔的《现象学的观念》在老师带领的读书小组中也读过，《心经》和《尚书·洪范篇》则是在读书沙龙中听老师详细讲解后多次读过。至今还记得读博时，听同宿舍一位中国哲学专业的同学说起他所选修的课中有《论语》和《大乘起信论》精读，心里生起的羡慕。那时课业紧张，已经不允许凭着喜好四处听课了……
工作之后寄身文学院，才回头去补“新批评”的课，虽然也有收获，可是像大学时读哲学书的欣喜乃至惊艳之感，并不很多。因此，回想起来，倒是在哲学系的学习，对我后来渐次写成这些“细读”文字，影响更为直接一些。
话又说回来，“细读”难道是独属于“新批评”的么？在新批评派将“细读”作为一个核心概念提出来的之前和之后，难道没有过其他样式的“细读”么？现象学的方法，不就是关于细读的一个很好的范式？在《艺术作品的起源》中，海德格尔对梵高的《农鞋》所作的描述和阐释，既是现象学方法的经典呈现，也可以看作“细读”的一个典范。随着新世纪的脚步被引进汉语学界的、以列奥·施特劳斯及其友人和学生为代表的古典政治学派，对古典作品的论述与分析，难道不是“细读”？从《圣经》到古希腊经典，从荷马史诗到柏拉图、亚里士多德，从古希腊的悲剧、喜剧到历史和散文著作……从希腊罗马一直到中世纪、文艺复兴、启蒙运动，以及距离今天更近的现代和后现代，不难发现，通过古典政治学派的“细读”和爬梳，西方思想的图景在我们的视野中发生了多么大的变化！而他们对历代经典展开论述的基本方式则是“绎读”“解读”“解释”“释义”“义疏”“疏证”“讲疏”“剖析”……不只是“细读”，还有对“细读”及其意义的伸张与开拓。
更不用说西方还有历史久远、内容丰赡的解经学传统了。仅就笔者粗浅读过的马丁·路德的《〈加拉太〉注释》和卡尔·巴特的《〈罗马书〉释义》，都可说是解经学著作中可供我们学习“细读”的经典之作。
虽然上述“义疏”“注释”等名目多变的称谓，多是中文翻译的结果，但是从其论述的具体展开方式来看，如此称谓也是名副其实的。它同时提醒我们反观汉语世界自身的传统。与之类似的是，从古至今，无论是对四书五经的历代校勘、注疏与释义，还是对各类选本的评注与绎读，抑或像李贽、金圣叹、毛宗岗、张竹坡等人对文学名著所作的旁批与评点，其实都是“细读”，只是侧重点各有不同而已。
说到这里，不能不提到笔者在南京读书时，有缘读到的《德林老和尚讲〈金刚经〉》、江味农居士的《金刚经讲义》、净空法师的《〈地藏菩萨本愿经〉讲记》、宣化上人的《金刚般若波罗蜜经浅释》《大悲心陀罗尼经浅释》《华严经贤首浅释》等具有醍醐灌顶之效的开示之作。这些文意通透的讲释，当然也是对经文的“细读”。其中，笔者最早读到的净空法师的《如何挽救社会人心》，更是让我这个对于中国传统文化近乎无知的人受益匪浅。这些作品似乎不太进入主流学界的讨论视野，其谈论问题的方式与方法也较少得到学界的关注，但是作为一种中国式的学习和“细读”样态，它们无论如何不该被忽视。这些学习和谈论问题的方式，给予后学者的方便和启发作用，同样不容抹杀。想到它们对于补充和矫正现有的教育方式所具有的意义，就更是如此。
以上各种“细读”，虽然路径和旨归各有不同，但其讨论问题的基本方式则是一样的：细致、虔诚、充满思想的张力与开解力。于是就带来一个问题：“细读”只是一种阅读的方法吗？难道它不也是阅读进而做事和为人的一种基本态度，甚至一种基本的德行，乃至信仰？君不见，许多佛经前都有印光大师撰写的“读经须知”？以独力翻译《圣经》的冯象先生也自承，译经前他要焚香沐浴，摒除杂念。记得多年前，笔者读《第六才子书西厢记》，打开书即看到，书前的《读第六才子书〈西厢记〉法》竟提到“读法”八十一条。其中有：
（六十一）《西厢记》必须扫地读之。扫地读之者，不得存一点尘于胸中也。
（六十二）《西厢记》必须焚香读之。焚香读之者，致其恭敬，以期鬼神之通之也。
（六十三）《西厢记》必须对雪读之。对雪读之者，资其洁清也。
（六十四）《西厢记》必须对花读之。对花读之者，助其媚丽也。[1]
读到这些，几乎哑然失笑，忍不住在心里讥诮金圣叹的天真和迂腐。而再往下读：
（六十五）《西厢记》必须尽一日一夜之力，一气读之。一气读之者，总览其其尽也。
（六十六）《西厢记》必须展半月一月之功，精切读之。精切读之者，细寻其肤寸也。[2]
又不得不从心底佩服，金圣叹实在是个“读书种子”，懂得如何读书。继而自我责备：如此天真、单纯、会心到虔敬的读书态度，去讥诮它，实在是罪过。而所谓讥诮，不过暴露了讥诮者在做人上的虚浮、油滑，乃至庸俗和堕落。
从大学起的十多年的学习，让我越来越清晰地认识到，大至生活的基本观念与取向，小至如何看待别人的认真，包括认真到极致的迂痴，都是基本的人生态度问题。面对一本著作、一部文艺作品时，这些态度又会直接影响甚至决定我们从中读到些什么，作出什么样的反应和判断，并最终决定我们会成为怎样一个人。古典政治学派经常提起一句话：“敬畏，是从一个伟大的心灵所写下的伟大作品中学到教益的必备条件。”从敬畏再往前走一步，就是虔诚，乃至虔信——虔信不是迷信，不是取消自我的思想，而是经由自我辩驳之后的认信。我将这些称之为阅读的德性。虽然阅读的德性与人的德行没有直接的因果关系，但是前者对后者具有可能的影响，却是毋庸置疑的。相比今天身处后现代的人们，中国传统的苏熟人对读书的道德意义更加熟稔，也更加笃信。比如马一浮先生就曾说，读书的目的不在以“博文”炫人，而在“穷理”，更在“畜德”[3]。
本书所讨论的诗歌文本，也许算不上什么伟大的作品，但无疑它们都称得上优秀，至少在某些方面，多有可圈可点之处。它们值得被细读，也经得起被细读——一直以来我都认为，能否经得起细读，是检验作品优劣的重要标尺之一。
本书的细读文字，最早的来自做学生时的练笔，晚近则有部分来自课堂的讲稿，甚至有一两篇来自个人通信。各篇取向不同，侧重不一。或者多花笔墨在诗本身的解读和释义上，或者旁及创作的心理与机制。有的着重于从文本到文本，有的则期待能通过某篇（首）作品稍稍揭示写作观念、时代风向的变更，甚至提示出某种生活的态度。
私底下，曾和朋友开玩笑说，我对诗的“细读”，和叶嘉莹先生对中国古代诗词的“讲读”，在精神上是一致的。这话说来有些大言不惭，但是心底里却是真诚的，至少是怀着这种向往的——我希望能够讲出现代诗的美和妙处来。
应当承认，对诗的如此“细读”和解释，是有风险的。虽然书中的部分细读文字曾得到一些读者朋友的好评，但与此同时，我也不止一次地面对别人的质疑：“诗能这样解读吗？”每每这时，我就会想起庄子“日凿一窍，七日而浑沌死”的故事。如果说我对自己的“细读”有什么怀疑和困惑的话，就是这一点了。有时我也自问，是不是说得太清楚了？如此解读，是不是太容易排除其他理解的可能性了？虽然我理所当然地相信，一首诗可能有无数种阅读的方式和进路；然则事实上，我所提供的不过是其中之一种。而这一种，在缺乏其他可能的比照下，有时难免显得有些“独断”。就此而言，我要提醒读者，在阅读时尽可能多注意一些文中的犹疑、困惑和不确定之处。它们是新的可能性的生长之处，也是借由我所提供的“小路”，找到拥有自己理解的“大道”的最可靠之处。
总之，我希望通过这些细读，能够呈现出一种基本的阅读方法，进而一种基本的阅读、欣赏和学习的态度，乃至一种人生的取向与态度。这些文字也许与文学史的图景不尽相同，甚至相去甚远，但我希望、也确信它应当是属于文学，更多的是从文学内部出发的。至于我在多大程度上做到了这些，当然要由读者朋友来评判。
[1].（清）金圣叹评，傅开沛、袁玉琪校点：《第六才子书西厢记》，中州古籍出版社1987年版，第16页。
[2].（清）金圣叹评，傅开沛、袁玉琪校点：《第六才子书西厢记》，中州古籍出版社1987年版，第16页。
[3].马一浮：《读书法》，见《马一浮学术文化随笔》，中国青年出版社1999年版，第274—285页。