绪论
虽然国内外学者对福柯哲学思想作了较为系统和深入的研究，取得了一批重要成果，但国内外学界真正从福柯第一手著作、论文和访谈出发，对福柯政治哲学的读解和研究还须更加系统和深入，有待挖掘其哲学理论基础，尤其需要对福柯思想作哲学、历史学和政治学三者合而为一的整体思考。
本书设想通过挖掘福柯政治哲学的思想根源、哲学基础，力图全面、深入地探讨福柯政治哲学思想的整体内涵及其与西方传统政治哲学和马克思政治哲学的联系与差别，旨在深化福柯哲学思想研究和西方政治哲学研究，揭示福柯政治哲学的反中心主义和反本质主义特征，进一步推动福柯哲学思想研究和西方政治哲学思想研究。
幼年福柯生活在重大历史事件的背景之中，来自战争的威胁构成了他们那一代人的时代背景和生存体系。在福柯的记忆中，印象最深刻的、美好而又富有激情的部分都与政治形势密切相关。“也许这就是我为何迷恋历史，迷恋个人经历和涉及我们的历史大事之间的关系的原因吧！”
知识考古学、权力谱系学和历史存在论，都表明福柯的思想理论旨趣之核心就在于历史、政治和哲学的有机统一。
福柯政治哲学论述西方政治技术发展过程中个体主体与政治权力、主体自由与国家治理之间的关系问题，探讨18世纪下半叶前后出现的戒训个体身体的“解剖政治”（l’anatomo-politique）与调节整体人口的“生命政治”（la bio-politique）这两种前后相继又相互对照的政治技术之运行机制及其对主体之被动构成和主动反抗所产生的效应。而“性”恰恰处在身体的个体戒训与人口调节的连接点上，因为通过控制青少年的性，就能全方位持续监视青年学生，青少年的性在18世纪已成为医学问题、道德问题、几乎首要的政治问题。一方面，“性”成了“戒训化”（disciplinarisation）的一个手段，解剖政治的关键要素之一，另一方面，“性”确保人口的再生产，人们经由“性”、经由一种“性政”（une politique du sexe）来改变出生率和死亡率之间的关系。“性处在解剖政治和生命政治之间的交接点上，处在戒训和调节的交叉点上，并且正是在这个功能中，性在19世纪成了把社会变成一架生产机器的首要政治要件。”
尼采—海德格尔主线上的生命哲学可谓源源不断、生生不息，经由法国尼采主义而导向了“生命政治”。在海德格尔、雅斯贝尔斯分别撰写了研究尼采的著作之后，正是福柯、德里达、德勒兹在20世纪60年代前后把尼采生命哲学研究推向了高峰。福柯从20世纪70年代起系统阐发了18世纪西方社会一种其实质在于对人体和人口实施解剖政治的新型权力——生命权力（biopouvoir），以确保人的多样性变得井然有序、人口及其相关项（出生率、死亡率、寿命期、生育力、健康状况、疾病率、饮食起居模式等）变得确切可管治。而“生命政治”（biopoli-tique）则把“生命”和“生命体”视为新政治斗争和新经济策略的赌注（les enjeux）。“生命”、“生命体”、“生命进程”、“人口福利”等成了资本主义的权力机制和知识系统的关注对象。如果说亚里士多德宣称“人是政治的动物”，那么，福柯断定“人是政治生命体”：“过去数千年里，人还一直是亚里士多德所说的：一个生命动物且极具政治生存能力；而现代人是这样一种动物：其作为生命存在的生命在其政治中成了问题。”
一
深受尼采强力意志说和海德格尔存在论、技术哲学的影响，福柯从20世纪70年代起致力于研究在真相游戏中知识主体、权力主体和伦理主体的不同形成方式，福柯的历史存在论在探讨知识—权力机制问题时谈论“知识意志”（la volonté de savoir）并揭示出权力与真相交互奠基的秘密。福柯要揭示出西方社会的权力机关如何以“规范”、“正常”和“理性”之名把权力施加在被其标记为“癫狂”、“错乱”、“不正常”、“非理性”之个体的言语、行为和生活方式上。这里的重点是权力如何实施，而非权力是什么。权力问题主要并不关涉什么原则和基础，而是涉及权力机制的活动、权力关系方式和那些产生权力的话语。在权力问题上，福柯的观点明显不同于马克思。福柯并不把权力视为像上层建筑那样占据唯一场所、像经济基础那样起决定作用的具有本质规定性的实体性概念，而是把权力当作无处不在的、取决于其关系项和具体实施的多重关系。这样的权力关系一旦与社会关系相交织，就通过让个体受制于监狱、学校、工厂、军营、医院等机构的规章束缚来使个体身体屈服，对个体实施解剖政治学操作。这种戒训权力随后作为生命权力又通过统计学和政治经济学，管治了人口的生产和再生产。相较于传统政治哲学主要研究国家、阶级、政党、政制、民族等宏大意识形态叙事的对象，福柯的生命政治学则聚焦于人口、健康、生命、安全等相对微观却又极为重要的现实权力关系及其实施问题，把安全机制、人口、治理与政治开放结合在一起加以考量，他开启的政治理性批判引导我们深思一个重要的安身立命问题：既然治理是必须的，那我们该被治理到何种程度呢？“权力无处不在”，“个体远未被解放，而是愈来愈受完全的奴役”，福柯的这一思想直接揭穿了奠基于人民主权、个体权利和权力划分之上的近现代宪政民主的虚假和伪善。但权力始终要面对反抗。该如何摆脱此种权力的束缚而获得自由呢？福柯倡导通过创造新的欲望形式和快感形式来重塑身体，以达到以生命主体来反抗生命权力这一最高目的。
因早年对马克思了解不多，福柯曾是一位“尼采式共产党”，指望通过巴塔耶和尼采来拒斥黑格尔而通达共产主义。后因不满于存在主义局限性，在阿尔都塞的影响下，福柯于1950年决定加入法共。1952年又因对斯大林政权失望，福柯开始疏远和脱离法共。用福柯的话说，法国在左派掌权之后，左派思想完全沉寂，左派政权不得不运用它那已很过时的合法性主题。法国知识分子不再能用普遍理性来反对国家，不再能赋予国家以合法性。福柯是在很宽泛的意义上使用“左派”一词，它指最晚于1960年开始存在的左派的思想、左派的反思、左派的分析及其扩散、左倾的政治选择。而所有这些左派元素都并不归功于社会党，并不归功于旧第二国际的法国支部，“而是因为在阿尔及利亚战争之后，在整个精神生活领域、整个日常生活领域，以及整个经济和社会分析领域，存在着一种极其活跃的左派思想。虽然左翼政党由于各种原因名誉扫地，但左派思想仍未死去”。在福柯眼里，所有左派思想的主题都关注和敏感于日常生活、性生活、夫妻生活、妇女地位、工人自治等新问题及其新的解决措施、新观点、新思想。种种新左派思想彻底改变了当时左派运动所据以立足的视角，新社会党通过吸纳志同道合的知识分子和左派文化的形式参与政权。福柯认为那时许多新社会党领导人辜负了左派思想的很大一部分期望，辜负了社会党那时的历史，甚至用一种相当专制的方式压制社会党内部的思想，以至于知识分子变得有些沉默了。包括福柯在内的一些知识分子撰文对左派这样的情势作出抗争，但福柯认为比抱怨知识分子的沉默更重要的是要更多地认识到，知识分子对人们还不很了解的现实事件和进程的方向必须采取保留态度。
萨特曾指责福柯是资产阶级的最后堡垒，而福柯的回应是：如果资产阶级用他来做堡垒，那这个堡垒也太不坚固了吧。形式主义、结构主义都因要求摆脱受斯大林主义意识形态束缚的政治环境，而成了斯大林主义的文化牺牲品。阿尔都塞的《读〈资本论〉》和福柯的《词与物》在当时有意或无意地受到批评，这不是没有原因的。因马克思本人曾断言其政治经济学的根本原则归功于李嘉图，福柯在《词与物》中把马克思仅仅定性为一个处于19世纪知识型内、与李嘉图并驾齐驱的一个角色，这是正统的马克思主义者所不能接受的。福柯不能接受的是马克思主义诞生于19世纪，却在20世纪仍具有作为政治意识形态的重要影响。而新马克思主义者们则利用马克思来既批判资产阶级意识形态，又反对法国共产党。由于法共在阿尔及利亚战争中态度暧昧，致使青年学生和左派不再无条件地依附于法共。1968年“五月风暴”表明法共基本上对当时局势失去了控制。而福柯要做到在反思斯大林主义、法共的摇摆态度时又能避免右派言论，确实有不小难度。
真正促使福柯摆脱空洞的政治说教和关于马克思主义的冷冰冰争论的，并不是1968年法国“五月风暴”，而是1968年3月突尼斯学生暴动。福柯亲身经历并支持和参加了当时突尼斯的学生暴动：学生罢课、警察冲击校园、逮捕学生、监禁学生。如果福柯之前在法国、波兰所见的已是刻板僵化的马克思主义，那么，在突尼斯则遇见了生气勃勃的马克思主义。学生们凭借一种暴力、激进态度和感人冲劲来诉诸马克思主义。福柯从中看到了突尼斯学生成为马克思主义者的方式如此不同于马克思主义在欧洲的运作：马克思主义不仅是一个分析现实的方法，也是一种道德力量，也是一个使人目瞪口呆的生存行动。突尼斯学生具有相对较少的马克思主义理论，却在反对资本主义、殖民主义和新殖民主义的斗争中能赴汤蹈火、舍生取义，这让福柯深信：政治意识形态的作用或者有关世界的政治知觉的作用对激发斗争这一目标来说不可或缺，而理论的精确性、理论的科学特征却完全是次要的问题，甚至是欺骗的手段。当福柯于1968年11—12月回到巴黎，把巴黎的情形与突尼斯的情况作比较时，感到震惊、困惑和失望。巴黎拉丁区巷战的风险与突尼斯学生暴动面临15年监禁的风险不可同日而语。从此，福柯开始厌倦法国“夸张—马克思主义”的大争论、咒骂、内讧和结派，而亲身介入一系列有明确言辞和确定境遇的活动之中。瑞典、波兰、突尼斯和法国等地发生的严重不满和暴动都在持续质疑令人无法容忍的权力机关：不仅有国家权力，还有通过极其不同的渠道、形式和机构而在社会机体内实施的权力。人们不再接受以某种方式被权力所治理。
福柯发现，自1968年“五月风暴”以来，曾相对沉寂和温顺的法国司法机器被滥用，它镇压法国工人和移民，镇压学生，镇压商人和农民。政治压迫通过法庭、监狱、医院，尤其是精神病医院，以及大学、新闻出版社等机构以不同面目在实施。被剥削阶级始终承认这种压迫，不停地抵抗这种压迫，却被迫遭受这种压迫。而知识分子、技术人员、法学工作者、医生、记者等新社会阶层却不能容忍自己成了这种压迫的帮凶。这些负责传播正义、健康、知识、信息的人在他们所从事的领域开始感到一种政治权力的压迫了。于是，这两种被压迫者就会重新采用19世纪无产阶级曾经使用过的手段，由工人本身对工人的工作和生活条件进行调研。进行这种调研就是采取政治行动，攻击压迫性权力以正义、技术、知识和客观性之名作出的每一次运作，阻止政治的压迫性权力实施。福柯重视19世纪初工人们对自己的生存状况所作的非常广泛的调研为马克思提供了大量的文献材料，肯定这种作为政治斗争的调研活动是无产阶级在19世纪的政治的和工会的实践基础之一。
二
秉承法国大多数知识分子的思想传统，福柯不仅长期思考重大政治理论问题，还多次投身于现实政治斗争实践。福柯致力于把自己的政治理念付诸行动，以自己独特的视角来审视社会政治现实和东西方制度，努力把政治理论与政治实践结合在一起。福柯懂得所有的政治活动形式只能以非常紧密的方式与严密的理论思考结合起来。福柯涉足的政治活动广泛而重要。1971年5月，他发起创立监狱报道小组，维护犯人的权利。1971年11月，他与萨特一起参加反对种族主义的运动。1975年，他在美国讲演，回国后，冒生命危险，赴西班牙马德里为11名受到不公正判决而被判处死刑的犯人举行请愿活动，召开记者招待会，散发由萨特、马尔罗、阿拉贡等签名的传单，试图阻止佛朗哥专制政权屠杀这些年轻的战士。福柯回国后又在西班牙驻法国大使馆前示威游行。1978年，福柯访问日本。1978年11月，他成为“越南之船”委员会的创始人。1979年6月，为救助越南船民，他与萨特、阿隆一起召开记者招待会。1979—1980年，他先后在美国斯坦福大学、加州大学伯克利分校和纽约大学作讲演。1981年，他与布尔迪厄一起为波兰团结工会的命运奔走呼号。
福柯为何谈论、思考和实践政治？按照他的说法，政治是我们生存之最关键性的主题，涉及权力关系的布局、经济关系的运作、人们行为准则的制定等。“我们生活的实质毕竟就是我们所在社会的政治运作。”这说明社会人同时也是政治人。福柯既无力也无充分理由为西方科学的或技术的社会提出一个理想的社会的运作模式，而是聚焦一个最为紧迫的、直接当下的问题：应当揭示并阐发“目前控制、压制或抑制着社会机体的政治权力之所有关系”。
福柯不仅有政治哲学，而且他的政治理性批判极具特色和重要性。他的政治哲学基调与其主体哲学和历史哲学完全相一致，无论是他对主体与权力关系、政治想象力、基督教牧领制度的思考，对基于国家理由的管治实践的反思，还是对德国、美国自由主义的阐发，对政治历史主义的探究，都体现出其不同于以往政治哲学思想的创新特征。他的政治哲学重心就在于对西方治理术、治理技艺、政治历史主义进行批判、反思和评析。
政治哲学躲不开对普遍与特殊之间关系的处理。不同的处理方式导出了宏观和微观这样两种不同的政治哲学。研究方法究竟是从普遍到特殊，还是从特殊到普遍？前者往往是理性主义、本质主义、形式主义和普遍主义的理论态度，后者则是实证主义、非本质主义、具体主义和情境主义的研究旨趣。不同于以往的政治哲学分析往往从统治者、主权、人民、臣民、国家、市民社会这样一些普遍概念出发来考察特殊的治理实践，福柯从治理实践的具体形态及其合理化出发并在这些治理实践活动的背景下来检验这些抽象的、普遍的政治哲学概念。福柯的研究方法是：倘若这些政治哲学的普遍概念不起作用甚至不存在，那么，我们该如何来撰写政治哲学的历史呢？答案自然是我们应该聚焦于特殊的治理实践及其合理化问题。显然，福柯的政治哲学是实证主义的，重视政治理性的具体运作方式及其可能遭遇的种种抵抗形式。
具体说来，在如何处理国家、政府与个人、民众之间的关系问题上，福柯更多强调的是家庭、学校、工厂、军营、医院这类中间组织的支撑、传导和沟通作用。福柯否认权力仅仅是政府部门、国家机器以国家之名制定、传达和执行决定、处罚不服从者，而是认为政治权力的实施还通过一些表面上与政治权力没有共同之处、独立于政治权力而实则不然的机构，如学校、医院等都是服务于政治权力的。一般而言，任何学校制度表面上都是传播知识，而实则是为了某个社会阶级掌权而将其他所有阶级排除出权力工具。在福柯看来，在西方社会，“真正的政治使命就是要批判那些从外表看中立和独立的机构的作用；以这样的方式对之进行批判和抨击，即要揭露默无声息地施加在这些机构上的政治暴力，并与这些机构作斗争”。
福柯之所以重视这样的批评和斗争，是因为政治权力要比人们所想象的走得更为深远，“政治权力有看不见、几乎不为人知的中心和支撑点”，人们做不到对政治权力的真正抵抗、触及不到政治权力真实的坚固性。这说明，人们只有深入到政治权力关系的深处并直抵其各种在日常生活和具体实践中的支撑点，才能看清政治权力的本来面目。不仅要深挖权力关系的支撑点，还得弄清权力关系如何实施、在哪里实施、有哪些阻力和抵抗等。“也许只说在政府、国家机器背后有一个统治阶级是不够的，还必须确定这种统治的活动点、场所和实施形式。”这种统治并不简单地是经济剥削的表述，而是经济剥削的工具，在很大程度上是使得经济剥削成为可能的条件。总之，政府、国家机器的权力运作是通过学校、医院、军队这样一些居间的、作为其支撑的权力机构进行的。如果认识不到这一点，我们就很有可能会让那些虽由这些权力机构支撑着却已无存在必要性的阶级权力继续存在下去。“如果人们认不清该阶级权力的这些支撑点，人们就有可能允许这些支撑点继续存在并看到在一个明显的革命过程之后该阶级权力得以重建。”
于是，福柯要研究在政治主权实施中的治理实践的合理化，可见，福柯关注的是狭义的“治理”，即政治主权在各个具体层面上的实施。按照各个时期治理实践的侧重面、主导特征，尤其是治理原则的不同，福柯把西方治理史大致分为四个时期：古希腊罗马执政官时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治（police）时期、自由主义和新自由主义时期。如果说《安全、领土与人口》主要涉及第一、第二、第三个时期，那么，《生命政治的诞生》在总结上个年度课程的基础上主要探讨了第四个时期。
鉴于希腊执政官通过直接治理固定的领土、城邦、国家而间接涉及领土上的个体，东地中海地区的“牧领权力”则指的是上帝如同牧羊人带领其迁徙的羊群那样带领其民众。相较于古希腊罗马思想中的权力除了有善意还有征服、夺取等并非善意的特点，东地中海地区的牧领权力无论从功能、目的还是合法性方面来看，都基本上是一种行善、向善的善意权力，献身于看护、照看和引领他人。可是，原本善意的牧领权力经基督教会改造和运作之后却成了人类历史上最好战、最傲慢、最嗜血、最暴力的权力形式之一。基督教社会发明了令人眼花缭乱的政治形式，发明了一种作为少数人的牧人来统治作为多数人的羊群这样怪异的权力技术。基督教牧领制度和牧领论题制造了一个世界上独一无二的、无孔不入的、密不透风的、巨大的制度性网络。
在西方治理史上，在16世纪，当国家理由成了治理的原则时，西方社会就进入了管治时期。管治是17、18世纪西方治理技艺在权力关系领域内运作所使用的主要政治技术之一。在福柯看来，以国家名义的理由进行合理治理，旨在使现有的国家发展成为强大和富有的国家。不仅治理的合理性原则是国家，而且以国家理由实施的合理治理的场所也是国家。国家这一特殊的、复数形式的存在与家庭、教会、帝国是有区别的。依据国家理由进行治理的治理者具有两个目标：在对外关系上的有限目标，即既要增强国力而不至于不敌其他强国，又要进行自我限制而不至于成为主宰其他国家的帝国。在对内关系上的无限目标，即治理者要细致入微地、持久地管治和规范臣民的生命、经济、生产活动。从学校、工厂、军营、医院、监狱到国家，社会生活各个层面上规范化机构的激增以及这些机构通过把戒训施加于新对象而具有的权力效应的扩散，势必引发人们对管治适度性、合理性问题的思考。如果说16—18世纪初，政治哲学的基础问题是宪政问题，那么，从18世纪末直至今天，政治哲学的基础问题就是治理的节制性问题，也就是自由主义的问题，而非国家的宪政问题。鉴于柏拉图把知识与权力、真相与政治权力对立起来，而尼采聚焦于知识与政治权力的缠绕。鉴于柏拉图认为哪里有科学和真相，哪里就没有政治权力，而尼采主张权力斗争发生在整个知识背后。于是，19世纪是君主制消失和治理制诞生的分水岭，标志着权力与知识开始联姻：如果说前者是某个以世袭的方式获得权力的人在这个制度中行使权力，那么，后者就是通过对经济、社会、人口等的认知进行干预来行使权力。知识的性质为治理定性，政治知识助长经济腾飞。没有知识，治理就将寸步难行。因此，权力的智慧当下就体现在不断矫正由经济发展所引发的效应。
福柯抱怨人们只是研究了帝王将相的历史，经济基础的历史、机构制度的历史和上层建筑的历史，而从未仔细研究权力机制的历史，也很少研究权力与知识之间的关系和相互影响。福柯要让人们看到，近现代社会的合理性“既不简单地是理论的和科学技术的原则，也不简单地产生知识形式或思想类型，而是通过复杂而循环的纽带与权力形式相联系”。而近现代人文主义者们错误地认为，人一旦有了权力，就不再有知识；要发现真相，就只能远离权力。其实，在福柯看来，知识并非覆盖在权力上面的一层薄薄面具，知识与权力是一个不可分割的整体。但权力并不等于知识，知识也不等于权力。否则，就没必要讨论权力与知识之间的关系了。权力与知识相互依赖：知识不可能不依靠权力，权力没有了知识也不可能行使。知识也不可能不产生权力。科学研究不可能摆脱垄断资本主义。权力与知识还相互作用：权力的行使创造、揭示知识的对象，知识也影响权力。“权力的行使不断创造知识，反过来，知识也带来权力的效应。大学官位只是这个明正性之最明显、最僵化、最少危险性的一种形式。如果认为与知识相联系的权力效应在大学官位中臻于顶峰，那必定是天真的。这些权力效应要比老教授的角色更具扩散性、更加顽固、更加危险。”显然，在福柯那里，知识与权力之间关系的可理解性原则与其说经由意识形态分析，还不如说经由策略分析而得以把握。福柯的策略分析就是分析实际合理性的形成、人们应用于自己行为的知识和技术之发生以及它们在力量和斗争的关系游戏中所占据的位置。
1968年“五月风暴”业已表明知识与权力之间的复杂关系：知识无论对排斥它的人，还是接受它的人，都强加了一个模式、规范和明细表。知识本身早已包含了一种政治趋同性（conformité politique）。官方知识总是或者把政治权力视为一个社会阶级内部的斗争的关键（如贵族政治中的王朝争吵，资产阶级中的议会冲突），或者把政治权力看作贵族政治与资产阶级之间的一场斗争的关键，而从未把民间运动当作为争取权力而进行的斗争，从而遮蔽了民众为争取权力而斗争的历史、权力实施和维持的真实条件的历史。马克思在19世纪所做的研究为这种被官方知识所排斥的民间知识的传播和发展铺平了道路。
真实的具体的权力实施与知识话语密不可分。福柯正是在权力与知识的游戏中来审视作为治理技艺的自由主义和新自由主义。自由主义注重使用多边利益和效用原则来调控个人、行为、言语、财富、资源、财产、权利等它想要操控的一切，因而与国家理由的管治治理实践发生决裂。鉴于国家理由的管治总是抱怨“我们治理得太少”，自由主义则信奉“我们不该被过度治理”。福柯发现依据国家理由的治理实践暗含了最优条件下治理的最大化，而自由主义则从社会出发询问“对社会来说为何必须进行治理？”并努力通过思考真相问题来进行内部的自我制约。福柯清楚地认识到只有阐发了与国家理由相对立的自由主义的治理体制，我们才能把握奠基于人口的“生命政治”。
在福柯看来，生命政治主要涉及18世纪以来西方社会针对其特有的人口现象尝试提出合理地解决治理实践的各种问题的方式和途径。在探讨生命政治与自由主义的关系问题，论述生命政治在自由主义框架下的诞生，关注健康、卫生、出生率、寿命和人种等这些与人口相关的重要因素时，福柯始终询问：尊重法律主体和个体创造性自由的自由主义，会以何种规则来重视和管理人口现象及其特殊问题？显然，福柯并不把自由主义看作一种政治理论、一种意识形态，而是看作使治理活动合理化的方法和原则。什么是治理活动的合理化呢？福柯的答案是：以最小的经济和政治成本获得最大的治理效果。
作为对治理实践的批判的反思，不同时期的自由主义有不同的思想样态，表达了对有关治理术所作的不同批判。18世纪自由主义揭露了经济活动的最佳运转与治理效果的最大化之间的对立和分歧，在对经济活动的治理是否合理这一问题的探讨上，重商主义、官房主义逐渐被重农主义所取代。当然，福柯并没有详尽阐释各种自由主义样式，而是通过德国秩序自由主义和美国新自由主义这两个当代事例来展现过度治理是如何被揭露其特有的非合理性的。德国秩序自由主义批判纳粹主义、经济统制主义、国家社会主义、苏维埃社会主义的过度治理，而保护和发展在制度框架和法律框架内形成的市场经济。而美国新自由主义则批判新政政策、战时计划经济和战后宏大经济社会规划所实施的过度治理。虽然这两种自由主义都指出了过度治理所带来的官僚政治、机构臃肿、权力机制僵化、妨碍经济、破坏市场等危险后果，但鉴于德国自由主义诉诸社会干预政策来增强市场对价格的调节，美国新自由主义则把市场机制推广到非经济的社会领域。可按照福柯的说法，无论哪一种自由主义，其合理性所具有的特征就是如何把治理技艺的合理化原则奠基于被治理者的合理行为之上。合理化原则从治理者转移到被治理者，治理对象从法律世界到经济世界直至市民社会，福柯向我们勾勒出了西方治理史上一次又一次的重大转型。而政治就是那些处于相互关系中的不同治理技艺之间的游戏。
鉴于以往学者们往往认为国家具有一种内在的扩张活力，不同形式的国家之间具有传承性和关联性，并在国家内在发展及其机制方面、在国家化的治理术中去探寻极权制度的根源，福柯则拒绝接受这种膨胀主义和连续主义国家观，而把纳粹主义这样的极权制度的根源归于他所说的非同寻常的政党治理术，因为政党治理术的强化导致了国家治理术的弱化。表面上看，极权国家是国家强化、实行国家化的集中体现、最高体现，但从现实和历史相统一的角度看，政党的强化以人民的名义恰恰弱化了国家。而自由主义针对国家权力实施的连续抵抗，又在弱化国家的进程中起了推波助澜的作用。人们对国家抱敌视态度，对国家患上了恐惧症，但并未弄清楚自己所敌视、恐惧的“国家”具有何种性质、状态和现实活动。虽然福柯在法兰西学院的课程中并未如他所设想的去探讨政党治理术，但他已经认识到人民、国家、政党三者之间的复杂关系以及政党治理术的特殊性、重要性。在国家问题上，福柯向我们展现了其研究视角的独特性、研究方法的多样性和思想评论的创新性。
“国家”与“治理”是两个密切相关的政治哲学主题。在福柯看来，社会主义虽包含丰富的国家理论，却缺乏自主的治理术。福柯并不把社会主义与自由主义对立起来，而是主张社会主义只有嫁接在自由主义类型的治理术上才能发展和切实有效地运作。但历史和实践同样证明了：资本主义自由市场这只看不见的手也需要听从国家干预的指令。计划与自由也许原本就是一个整体的两个方面，犹如一枚硬币的正反两面。而落实到作为公民的个体，政治理性批判的当务之急则是设问：我们该如何被治理？我们该被治理到何种程度？恐怕，在不同的时代，不同的国家，这样的问题很难有一个普遍适用的现成答案。
三
福柯与马克思主义的关系是一个非常重要的话题。纵观其学术生涯，我们可以看到，福柯始终拒斥线性历史观、目的论和因果决定论，历来不能接受这样一种对马克思主义的僵化理解：习惯于认为历史应该是一个往往具有危机的长长的线性叙事；习惯于相信因果关系的发现是历史分析的顶点，习惯于相信从最严格的物质因果性直至人类自由的或多或少摇摆不定的闪现这样一个规定性等级。因为语言学研究已经表明，一个经验领域的理性化并不仅仅在于发现并能确定现象与现象之间存在确切的因果关系，而在于揭示逻辑关系，而我们知道逻辑关系并非因果关系。福柯与阿尔都塞一样要把马克思主义从以因果关系为原则的实证主义中解放出来。福柯坚持对马克思主义作历史存在论解释，庆幸马克思主义是另外一回事：“总之，在我们的时代，马克思主义作为对人类生存的所有状况进行分析的尝试，作为对构成我们历史的那个复杂的关系集合进行理解的尝试，作为对我们的行动在何种情势下在今天是可能的进行确定的尝试，而继续存在和生存。”福柯设法在马克思身上发现的，是既非因果关系的决定论规定，也非黑格尔类型的逻辑，而是一种对现实的逻辑分析。
福柯强调马克思思想的时效性，断言马克思在19世纪如鱼得水，尤其认为马克思政治经济学与李嘉图同处一个知识型，并不代表经济学中革命性的变革。其理由是：像其他许多科学或话语类型的奠基者一样，马克思也使用了已有话语的概念，并把它转换成另一个截然不同的分析和话语的基础。马克思从李嘉图的隐约分析中获得了剩余价值概念，并在这个概念的基础上建构起一种使他能确定西方社会历史和19世纪工业社会之种种基础或普遍形式的社会和历史分析。这种社会和历史分析也使马克思能奠基一场至今仍有活力的革命运动。“我并不认为把马克思主义的形成神圣化——以达到想把一切都从李嘉图经济学中拯救出来的程度，借口是马克思利用这种经济学来阐发剩余价值概念——是一个对马克思表达敬意的好方式。”福柯不明白为何要在一种永恒性（intemporalité）中把马克思神圣化，这种永恒性使得马克思能脱离其时代并奠基一门本身是元历史的历史学科。马克思作为19世纪的天才，其过人之处就在于：通过研究那种实际被确立和存在了几个世纪的政治经济学，最终得出了一种具有其有效性的对于诸资本主义社会的历史分析，并奠基了一个在当今仍较有活力的革命运动。时效性意味着局限性和非科学性。
福柯不满意共产主义政党运用共产主义学原则（而非马克思主义原则），来规定人们应该以何种方式运用马克思的理论，才能被确认是马克思主义者。“我常引用马克思的概念、语句和作品，但我并不感到非得加上小块引证标记不可，即在引证马克思时，仔细地标出参考脚注，并附上颂扬的文字。如果这样做，就会被认为是一个了解马克思、崇敬马克思、被所谓马克思主义杂志所尊敬的人物了。而我引用马克思时并不加以说明，也不加引号，人们也就辨认不出马克思的文本，于是，我就被认作是从不引证马克思的人了。难道一个物理学家在研究物理时会认为一定要引证牛顿或爱因斯坦吗？他使用他们，但不需要加引号、脚注或赞赏性附和，以表示他在哪个点上忠诚于大师的思想。因为其他物理学家都知道爱因斯坦做了什么、创造和论证过什么，他们是顺便确认这些的。现在研究历史是不可能不使用与马克思思想直接或间接相联系的一系列概念，也不可能不置身于由马克思描述、定义的一个境域之中。说到底，我们可以寻思在成为一个历史学家与成为一个马克思主义者之间会有何差别呢。”历史领域的马克思是大师，大师的思想是福柯常常参照的，而且“马克思主义历史学家”这个表述成了同语反复。但必须指出，虽然福柯高度评价了马克思，认为马克思的历史和社会分析可与爱因斯坦的物理学相提并论，但他并不认同马克思历史观的普遍价值。
历史现实问题与马克思文本之间的关系如何处理？福柯主张对有关国家和国家改造的思考，应该从政治的现实实践，从现实的革命进程出发，从资产阶级国家机器的坚固持久这个现实问题出发，而不是从马克思文本的预见性出发。从我们要加以处理的真实的历史材料出发提出国家结构的永久性这个问题越是重要，福柯就越认为马克思主义国家问题的解决应该从那样的问题出发，而不是从为了知道马克思是否作了预见而对马克思文本进行说明出发。这也就是要从因马克思本人而使其变得可以思考的历史现实性的事件出发，且后人应该凭着马克思所给出的资料去反思历史现实并丰富这种分析的内容、形式和手段，尽管马克思仍未完全说出关于国家实际上应该说的一切，但马克思在革命进程之初就已说出了改造国家的必要性。萎靡不振的、墨守成规的马克思主义拘泥于马克思文本只会远离具体真实的历史。因为任何一门科学的历史发展都从未是、也不能是其奠基者文本的简单评注或虔诚捍卫。
福柯承认马克思对当时法国文化有很大影响，《知识考古学》使用了马克思的方法论。因为未经篡改的马克思思想有助于明确提出一种关于非连续性、系列、界限、单元、特殊秩序以及已分化的自主性和依赖性的普遍理论。福柯确信：即使马克思现在会消失，马克思在某一天也会重现。福柯所希望的，“并不是修复、不是恢复一个真实的马克思，而必定是减轻马克思受党派如此长时间封闭、贩运和挥舞着的教条的束缚、把马克思从中解放出来”。福柯用“未经篡改的”一词，是为了表明要把马克思本人与各种各样的马克思主义区分开来，要把马克思从各种修正了的马克思主义中解放出来。福柯确信：马克思不会消失，即使有人认为马克思现在因种种原因会消失，马克思在将来也是会重现的。
福柯始终致力于探究资本主义社会刑罚制度在经济过程和阶级冲突中的作用和目的。20世纪70年代初，福柯就无产阶级与资产阶级的斗争、民众司法等问题与法国毛主义者展开讨论。无产阶级左派在当时是非法的，激进的毛主义者呼吁建立人民法庭来审判作为国家机器组成部分的警察，而福柯则对法庭的性质和功能提出了质疑，强调不应从讨论法庭开始再去询问人民法庭的问题，而应从讨论民众司法开始再去设问法庭在民众司法中所起的作用。福柯否认民众司法活动能通过法庭形式得以组织起来，否认法庭是大众司法自然而然的表现形式。因为在西方历史上，尤其是法国大革命时期，法庭不仅不能代表大众司法活动，还通过某些具有典型国家机器特征的机构来重新定义大众司法活动而诱骗、控制并扼杀这种司法活动。以专制性强制方式在人民与其公敌之间设立“法庭”这个中立机构来判定孰真孰假、有罪与否、正义与否，从而抵制了大众司法。“这就是为什么我觉得法庭并非民众司法的一种形式，而恰恰是对民众司法的最初歪曲。”
鉴于毛主义者莱维（Benny Lévy）认为在中国已由革命早期的红军在人民与其敌人之间确立起合法的“中立机构”，福柯则否认在中国有这样的“中立机构”能在人民大众与压迫阶级之间进行干预，因为红军这样貌似中立的机构其实就是人民大众本身，它是由人民群众设立并掌控的国家机器，而压迫阶级往往会被当做死敌来处置。与此不同，由小资产阶级组成的人民法庭在法国大革命时期确实在掌权的资产阶级与巴黎民众之间起着“中立机构”的作用。由于在14世纪，为应对农民起义，体现公共权力的欧洲封建司法机器是建立在社会斗争、税收、武装力量的中央集权化基础上的，福柯就表明了法国的民众司法活动从深层次上说是反司法、反法庭的。鉴于法国资产阶级通常利用法庭这个国家机器的强制约束力来镇压农民起义，福柯强调真正的民众司法活动往往无关于法庭。鉴于在由资产阶级正义观主导、由知识分子担任法官的法庭上，法官作为中立方而就诉讼双方的各自陈词与真相的关系进行公正裁决，而民众司法只有人民群众及其敌人这两个元素，缺乏中立的法官这第三个元素。“因此，我完全可以断言：无论如何西方的法庭组织必定无关于民众司法实践。”
福柯看到司法惩罚制度作为一种国家机器在历史上具有绝对的根本的重要性。资产阶级在历史上主要通过军队、殖民化和监狱这三种方法在无产阶级化的群众与未无产阶级化的群众之间制造和加剧对抗，以防止人民的武装起义。抵抗运动、阿尔及利亚战争和1968年“五月风暴”就是这段历史上的三个重大事件，它们分别体现了不同时期人们所使用的不同方法。“我们可以说，（资产阶级）在1940年以前所使用的那些技术主要依靠帝国主义政策（军队/殖民地）；而1940年以后所采用的那些技术则更接近法西斯主义模式（警察、内部监控、监禁）。”在1972年4月参观阿提喀监狱后，福柯曾表示“确实可以说我们陷于一个持续的监视与惩罚的制度之中”。而在福柯看来，监狱不仅惩罚罪犯，还排除罪犯。进行监禁的监狱这架巨大的、可怕的排除机器从未造就有德之人。鉴于法国司法机器处罚和监禁的优先对象是一群并不真正属于工人阶级的边缘人，且无产阶级头脑中已确立了有关道德与合法、偷盗与犯罪、正义与非正义的资产阶级意识形态（被监禁的毛主义者曾错误地向司法当局力争自己作为政治犯而区别于其他罪犯的特殊权利就是一个明证），福柯提醒我们注意监狱问题曾经并非法国无产阶级斗争的一部分。而福柯创立的监狱报道小组恰恰要消除由资本主义制度在不同阶层之间建立和维护的矛盾和对立，让工人阶级和毛主义者都认识到他们所处的整个刑罚制度和道德体系都产生于资产阶级建立的权力关系并服务于这种权力关系，从而把批判和攻击资产阶级司法机器及其意识形态当作各阶层政治斗争的共同使命。
鉴于司法体系在资产阶级制造并维持无产阶级和未被无产阶级化的群众之间的分裂中，在向被统治阶级灌输资产阶级意识形态的过程中都起着重要作用，甚至还把未被无产阶级化的群众变成了种族主义者或民族沙文主义者或法西斯主义者，反对司法机器的斗争也就显得同样重要了。革命只有通过铲除政府机构和法庭司法机器的方式才能实现，无产阶级和未被无产阶级化的群众必须在意识形态上从事反对资产阶级正义观的斗争。法国大革命、巴黎公社都是针对司法机器发动的起义。人民法庭的精神与民众司法观水火不容。1970年12月12日朗斯矿难后，毛主义者和萨特组织的人民法庭只是行使了真相知情权和真相传播权，而未行使审判权。福柯的结论是：鉴于以法庭为代表的资产阶级国家司法机器，其基本功能就是为了维护稳固统治而在无产阶级与未被无产阶级化的群众之间制造并加剧分裂，我们当下的斗争目标就是资产阶级司法体系及其相关意识形态和道德意识形态。而斗争不能采取法庭的形式，而应主要采用两种形式：一是实行反司法的游击战策略，二是采用大众司法。
在反对资产阶级的斗争中，虽然人们的整体生活品质在提高，但无论是欧洲的巴黎、汉堡、伦敦，还是美国的纽约，都有对比鲜明的富人区和穷人区。这令福柯在20世纪70年代初感叹：社会冲突、阶级冲突以更尖锐的方式存在着。德里达在20多年之后也依然感叹：世界依然动荡，人类依然困苦！这令我们重新思考：马克思在19世纪对资本主义社会所作的那些著名分析在多大程度上适用于资本主义和社会主义社会共处的21世纪？马克思主义需要怎样的发展和与时俱进？从哲学的时代性角度看，无论是马克思的劳动政治经济学，还是福柯的权力政治经济学，还是鲍德里亚的符号政治经济学，也许都是基于特定的视角从单一维度来思考特定社会现实问题的具有各自特色的理论方略。任何理论都有一个随着时代发展而发展的问题；能一劳永逸地解决全人类普遍面临的安身立命的根本问题这样的理论也许过去未曾有过，现在没有，将来也不会有。而人类的远景恰恰在于可以在各种可能性中选择尽可能好的那种可能性，福柯设法在政治上探寻当今有可能的社会制度运作的最佳状态。“人总有一天会幸福”这个梦想不知安慰了多少人走过一生、奋斗一生。福柯的看法是：人也许不能祈求幸福。而传统人文主义却以人类幸福之名大行骗术。“我认为至少在一个政治层面上，人文主义可被定义为一个观念，该观念认为政治的目的就是产生幸福。不过，我并不认为幸福概念真的是可思考的。幸福并不存在，人的幸福就更不存在了。”假如没有幸福，梦想注定破灭，那人类岂不是没了生活、学习、工作，甚至革命的动力了吗？人类岂不始终迷茫？！按笔者的理解，就福柯始终批判人本主义长期以抽象的口号迷惑甚至毒害人们这个坚定立场而言，福柯自然是否认人类幸福的存在。但就福柯的理论和实践都基于真实的具体的科技世界而言，福柯并不否认现实的、历史的、特定境遇中的具体幸福时光。福柯拒绝的是虚无缥缈的抽象的永恒幸福，接受甚至追求的是真真切切的、曲折变换的具体幸福。福柯关注的是“社会人的幸福”、“人口的幸福”。
福柯谈论“生命政治”，德勒兹倡导一种“欲望政治”，后者旨在通过解放欲望来反对奠基于法西斯式主体性之上的总体化权力，揭示资本主义通过把欲望和需求重新导入限制性的心理和社会空间从而比以往任何社会都更为有效地控制它们。德勒兹与福柯一样认为传统工人组织和左派组织已经破产，传统的国家、阶级、政党的理论已经不合时宜。因为现实权力关系多种多样，且在社会局部区域的毛细管层面上不断扩散和发展，所以我们亟须采取微观形式的政治斗争。
利奥塔与福柯、德勒兹一样接受尼采的生机论，倡导一种颂扬生命欲望能量之传播、流变、强度和释放的欲望哲学，批判现代性话语及其实践通过压迫性的极权化力量对个体、资本和艺术的统治。利奥塔虽同样深受尼采怀疑思想的熏陶，但与福柯局限于断言现代性之解放话语的虚幻特征并设法在遍布各个机构的规范的秘密运作处探寻现代政治的深层意义不同，利奥塔则直接抨击启蒙普遍主义的宏大叙事和压抑机制，倡导那基于思想“歧见”（différend）和生活方式多样性的多元主义的民主组织，反对由阿佩尔、哈贝马斯，甚至罗蒂所竭力保存的、继承自启蒙理性的“共识”（consensus）幻景。
四
如同其他绝大多数哲学文本，本书研究和使用的有些概念、术语很重要，但其含义往往并不单一、并不一目了然。“生命政治”、“戒训”、“国家理由”、“管治”、“治理”、“治理术”等就是这样一些重要的概念。通过读解福柯相关论著来对raison d’Etat, discipline, police和gouvernementalité的词义进行辨析，对理解福柯生命政治的意蕴而言是至关重要的。
按照福柯的梳理，从中世纪到近现代，西方社会先后有牧领权力、戒训权力（pouvoir disciplinaire）和生命权力占据各种力量关系的主导地位。近代政治合理性及其生死游戏就是“以国家名义的理由”（rai-son d’Etat），通过一整套特定的治理技术而在17、18世纪发展起来。治理以国家为名义、以国家为目的来进行，也就意味着国家取代了基督教的上帝和马基雅维利的君主所占据的地位。相较于牧领权力是以基督教名义实施的，戒训权力是“以国家名义的理由”实施的，生命权力则是以自然现实的名义实施的。笔者的探讨自然从“以国家名义的理由”和“戒训”说起。
有人把“raison d’Etat”、“ratio status”翻译成“国家理性”，把“ratio pastoralis”翻译成“牧师理性”，把“Ratio diaboli”翻译成“魔鬼理性”，把“ratio gubernational”翻译成“治理理性”等，也有人则把“raison”、“rati-o”翻译成“理由”、“以……名义的理由”，本人还是倾向于采用“理由”一说。因为无论是意大利法学家博特罗（Giovanni Botero）、思想家帕拉佐（Palazzo），还是德国史学家开姆尼茨（B.Chemnitz），都侧重于以国家的形成、强大、秩序、安全、和平、幸福等来定义“以国家利益为名义的理由”，把国家的名义与国家追求的目的统一在一起。显而易见，符合这种国家名义、国家利益、国家目的之任何治理技术自然就是合理的，因为这些治理技术遵循了国家这个被治理对象的自然本性。福柯强调：国家理由的学说设法确定国家治理的原则和方法如何不同于上帝治理世界、父亲治理家庭、修道院长治理修道院。“理由”、“原因”和“理性”虽有联系，但还是不能与其画等号。“以人民利益为名义的理由”显然不同于“人民的理性”。如果我们像谈论人的理性那样谈论国家理性、社会理性、共同体理性，那么，我们该如何应对理性的私人使用和公共使用之间的张力问题？学界也早已就这一译名问题展开了争论。我曾经特地咨询过巴黎高师荣休教授克洛德·安贝尔（Claude Im-bert）对“raison d’Etat”的理解是否是“以国家名义的理由”，教授给出了肯定的回答。福柯认为从外部政策上讲，国家理由的治理具有有限目标，法律是国家理由的外部限制原则，而从内部政策看，管治国家则有无限目标，政治经济学是治理理由的内部限制原则。其实，我们都清楚地知道，“raison”、“ratio”也是一词多义的，兼有“理由”、“原因”、“情理”、“理性”等多重含义。无论是单纯译为“理性”，还是单纯译为“理由”、“原因”，都可能不够全面，但就“以什么为名义的理由”其实是一种借口而非理性来说，“理由”相对说来较为接近文本原义。
从事人文科学考古学和知识考古学工作的福柯为何在20世纪70年代关注监狱问题和戒训权力呢？这是因为当时的监狱与法庭、医院，特别是精神病医院，以及大学、新闻出版社等机构都在实施政治压迫，招致人们愤而反抗。监狱首当其冲。自从1968年“五月风暴”以来，曾相对沉寂和温顺的法国司法机器因镇压工人、农民、学生、商人和移民而被过度使用了。监狱这种惩罚手段不仅没改造好犯人，还制造更多的犯人，且服务于经济和政治上的目的。犯罪记录致使刑释人员失业而重新犯罪或被雇主随意处置或从事被剥削最多的工作。虽然监狱造就了大量边缘群体，但即使人们废除监狱这种惩罚手段，社会还会恢复或发明另一种手段来实行边缘化。因此，福柯关注的问题是：如何通过批判现实制度，以说明现实社会据以把某部分人口边缘化的过程。通过叙述19世纪的监狱敞视主义、戒训和规范化等政治权力手段对身体的压榨，福柯的“权力物理学”（physique du pouvoir）明确反对在监狱、精神病医院、司法、治安体系中的戒训权力对个体身体实施的种种压迫和镇压。
法文语词“discipline”有几个意思：纪律、规章；训导、制服；学科、科目等。福柯使用这一词可意指多义。时下人们通常把“discipline”翻译成“规训”，我个人觉得把它翻译成“戒训”也许更好一点。重点之一在“戒”字上：既有戒律的意思，又有警戒、戒备的含义，与“监视”直接相通。我们知道，福柯于1975年出版的法文著作题目是《监视与惩罚》（Surveiller et punir：Naissance de la prison），后来法文本译成英文本时取名为《戒训与惩罚》（Discipline and Punish：The Birth of the Prison），该英文本翻译成中文时又改成了《规训与惩罚》，虽然福柯本人对英译本的标题较为欣赏，但该标题似乎已遮掩了福柯撰写该书时凸显其重在“监视”之本意。福柯引用边沁的“全景敞视监狱”（le panoptique）是为了说明这种戒训机构通过全方位监视囚犯的身体行为来造就犯人们遵纪守法的温驯个体性。边沁所说的环形监狱建筑设有中央塔楼可以透过窗户全方位监视每个囚室中的犯人，而囚犯并不知道自己是否在被监视、何时被监视。福柯认为这个中央塔楼既是权力实施的核心，又是知识记录的场所。不难理解，如果福柯生活在当今互联网高度发达的电子信息化时代，面对全世界任何一个角落都无不处在卫星和街角摄像头的监视这样一个事实，还是会坚持该书的法文标题。其实，无论是“规训”，还是“戒训”，都不足以完全表达“discipline”一词的意思，都是勉为其难的译法，它们之间的差别也只是与原意的符合度上的差异而已。福柯在《监视与惩罚》中更多强调的是“戒训”权力通过监狱这种惩罚形式来对个体身体实施的连续的和精细化的监视和处置，以实现资本主义特定的经济和政治目的。戒训权力通过严格的规章和连续对个体身体实施严密监视而在监狱、工厂、兵营、学校、医院创造了适合于资本主义发展的“温驯身体”。
整个社会就是一座大监狱，我们都在坐牢，我们陷于一个连续监视和惩罚的制度之中。在法国为何戒训权力会聚焦于个体的身体呢？福柯在研究西方社会刑事制度尤其是戒训制度时发现，政治权力并不像有些马克思主义者通常所说的那样仅仅施加于意识形态之上。“政治权力，甚至在施加于意识形态、人的意识之前，就以非常有形的方式施加于人们的身体了。”在福柯看来，人们向身体强加姿势、态度、使用、空间分布、栖居样态的方式，人们的这种形体的、空间的分布，属于一种有关身体的政治技术（une technologie politique du corps）。
这种政治技术又是一种医疗技术。鉴于柏拉图把知识与政治权力对立起来，福柯则追随尼采强调知识与权力的交织关系：戒训权力侧重于依据一整套规范对作为权力基础之个体的整个生存进行全方位、全天候监视的审察（examen），这种权力—知识形式将产生医学、精神病学、心理学、社会学这些“人的科学”。在福柯眼里，当诉诸规范化规则的戒训权力与诉诸法律规则的君权日益冲突时，介于这两者又能超越这两者的临床医学就强势登场了，对个体的行为、举止、话语和欲望实行普遍医学化。福柯把医学视为人的科学之一。福柯的新发现是：从根本上使得人之科学话语成为可能的进程，并非是精确科学之合理性取得的进步，而是戒训权力和君权这两种完全异质的机制和话语从并置走向对抗的过程。“discipline”这个法文语词的“学科”含义以及福柯所要阐发的权力与知识的交织关系也就这样呼之欲出了。令人遗憾的是，在该词的汉语翻译中，无论是“戒训”，还是“规训”，都无法包含和体现该词的“学科”含义，更不可能展现权力与知识的复杂纠缠关系了。
在阐明了中世纪刑事司法之国家化的机制和效应之后，戒训权力从17—18世纪开始以持续不断的、个体化的和付出尽可能小的代价这样的方式渗入整个社会机体而取得尽可能大的权力效应之后，福柯就设法询问在18世纪末、19世纪初出现且延续至今的“戒训社会”（société disciplinaire）方面的问题：有哪些刑事实践形式能刻画这个社会特征？有哪些戒训权力关系隐藏在这些实践之下？有哪些知识形式、认识类型、认识主体类型是诞生于这个当代戒训社会的？随着西方司法制度和刑事制度的改革和重组，随着非司法权力网络履行了当时司法所赋有的职能，孟德斯鸠的三权分立学说就受到了挑战。因为对个体潜在违法之危险性所进行的掌控，不再是由司法来实施的，而是由其他处于司法边缘的权力手段来实施的，如管治以及监视、矫正制度的网络：用于监视的管治，用于矫正的心理学、精神病学、犯罪学、医学、教育学制度及其相应机构（学校、医院、疯人院、管治所等）。福柯宣告社会矫形外科学（l’orthopédie sociale）的时代来临了，由戒训权力实施社会控制的时代到来了。福柯高度评价边沁的敞视式监狱已是在现实社会得到实现的社会的乌托邦或某类权力的乌托邦，并断定：就边沁以其敞视式监视主义（panoptisme）预见并表述了这种戒训社会的图式、这个重大的社会矫形外科学的纲要而言，边沁对西方社会的重要性要胜于康德或黑格尔。福柯之所以断定我们都生活在一个由边沁所规划的敞视式监视主义社会里，是因为福柯看到：“监视、控制和矫治，敞视式监视主义的这三个方面似乎是存在于我们社会中的那些权力关系的一个根本的和具有特色的维度。”斗争是权力关系的核心。面对全社会全方位全程的监视，人们奋起反抗戒训权力经由“目光”和“可视”实施奴役的斗争就是必须的、紧迫的。
总之，戒训是通过连续而细密的监视为个体身体提供一种解剖—政治，而社会医学则通过统计学为整体人口提供了一种生命—政治。
鉴于传统国家理论大多不是探讨体制及其统治者，就是关注国家意识形态，福柯则聚焦“police”这一将个人整合进国家中的权力技术和治理实践，他确信从16世纪直至18世纪末，国家通过“police”这一独特技术把个体治理成有益于国家的民众。无疑，“police”一词多义，不仅有广义和狭义之分，甚至还有新旧含义的区别。福柯在1978年3月29日的课程中详细区分了“police”一词的新旧含义。“police”之旧的含义：在15、16世纪主要是指政治权力或公共权力基于司法而对社团、行会实施的积极治理；“police”之新的含义：从17世纪开始主要是指一整套旨在增强国力、维持国内秩序、造福民众的算计和技术，“管治”的对象有：人的数量、生活必需品、人的健康、人们的工作，以及人口和商品的流通。福柯在1978年4月5日的课程中又进一步断言：“管治国家”（Polizeistaat）在18世纪上半叶因重商主义面临的经济问题尤其是谷物问题而土崩瓦解了。重农主义这一崛起于18世纪的新治理技艺取代了从15世纪一直延续至18世纪初的“公共管治”这一传统治理技艺。而在1982年美国的一次讲座中，福柯更是谈到了“po-lice”在其历史发展中所能具有的三种主要形式：一种以人为真正治理对象的乌托邦，一种以社会人的幸福、社会关系为真实目标的行政管理实践，一种学院学科，即德国大学所开设的管治科学（Polizeiwissen-schaft）。德国经济学家冯·尤斯蒂（J.H.von.Justi）在《管治科学原理》（1756年）这部手册中把人口、活生生的人当作国家管治的对象，从而使得国家政治必定变成了一种生命政治（une biopolitique）。国家出于自身利益考量，既可让人口生，也可让人口死。“死亡政治就这样成了生命政治的背面”。
我个人主张把“police”译为“管治”，既有“管”的意思，又有“治”的意思，强调“管”和“治”这两方面的结合。有人主张把“police”翻译成“公共管理”、“治安”，我觉得这样日常化的译法会丢失福柯思想的特殊意蕴，甚至于把“Polizeiwissenschaft”（la science de la police）误译成“政治科学”，把“Polizeistaat”翻译成“公共管理国家”就更不妥当了。虽然我们应在特殊文本的上下文中来确定语词的具体含义，但像这样把“police”一会儿当成“公共管理”，一会儿又视为“政治”的翻译和理解还是欠妥的。至于有人把德文词Polizeistaat（“管治国家”）翻译理解成“绝对主义国家”，那更是不恰当的。尽管“polizei”一词多义，但有一点可以确定，“polizei”这个词不可能具有“公共管理”、“治安”、“政策”、“政治”、“绝对主义”这么多杂乱含义的。
笔者之所以把福柯的“police”译为“管治”，主要基于福柯对西方治理技艺演变史的梳理和不同权力机制运作的分析论述。福柯援引过梯也尔（Thiers）的名言“国王统治，但不治理”。这就为笔者排除“po-lice”的旧含义提供了理论依据。不同于传统政治的君臣统治模式，近现代的“生命政治”呈现出“管治”这一新特征。跨越近现代几个世纪之久的“police”先后以“戒训”、“安全配置”为主要手段，而这两种手段无不体现出“管”和“治”的特点，只是侧重点有所不同而已。“戒训”的重点在“管”，通过制定“规章”、确立“规范”来管，事无巨细都要管，每时每刻都要管，对个体从头管到脚，由“管”来“治”，采取的是拒斥个体欲望和利益的戒训主义。而“安全配置”的重点在“治”，通过确立“正常”来“治理”人口和经济，由“治”来“管”，实行的是认可人口欲望和利益的功利主义。
福柯“生命政治”的根本点就是要探讨人类自然性如何突然出现在一个权力关系的政治人为性（artificialité politique）内部。安全配置这一权力机制针对的是自然存在与历史存在之统一体。福柯的“生命政治”包含了历史主义、整体主义和因果关系理论。权力机制的运作、力量关系的发生和续存都有赖于特定时空的其他关系（如生产关系、家庭关系、性关系、社会关系等）。生命—权力的运作凸显了历史变迁的维度、关系整体的视野和互为因果的联动。
“管治”作为17、18世纪西方治理技艺在权力关系领域内运作所使用的主要政治技术之一，旨在维持国内秩序和增强国力之间确立起可控关系。“管治”在17世纪、18世纪有不同目的，针对不同对象，采用不同手段。我们必须认识到“17世纪”和“18世纪”的管治情形是有很大差别的。虽然两者都受“管治”，但17世纪的“身体”是受戒的，受制于规章严密的监视和约束，个体毫无自由可言，而18世纪的“人口”是受安全配置调控的，对人口进行治理必须满足一个必要条件：作为调节的权力只能通过并依赖每个人的自由才能运转。
“管治”在17世纪以针对身体的戒训为主要手段，以具有连续细密监视特征的全景敞视主义为基本原则，对监狱、学校、医院、工厂和军营等机构中的各式人群都实施了注重细节的“解剖政治”，以造就驯服的个体，谋求国家的强盛。“戒训”得以存在的必要条件就是存在着臣民（sujets）的多样性、民众的多样性，并由此去获得治理之目的、目标或结果。福柯把学校戒训、军事戒训、刑事戒训、工厂车间的戒训、工人戒训都视为某种管理和组织臣民多样性的方式，某种确定该多样性之植入点、协调性、各种轨迹和等级的方式。至于“全景敞视主义”，那当然也是指17世纪的主要“管治”原则。在18世纪，“管治”的手段和原则都有所改变，“管治”的主要手段已不再是“戒训”，而是“安全配置”，“管治”的原则也不再是监视个体身体的细致入微的“全景敞视主义”，而是针对整体人口以求效率的政治经济学原则和统计学原则。18世纪的重农主义对17世纪的“管治”实践及其权力机制的运作提出了质疑和批评；随之崛起的自由主义这一新的治理技艺之安全配置把“人口”这一“集体的主体—客体”（sujet-objet collectif）视为政治生活核心和最终治理目标，对国家功能作了重新定位。如果说17世纪的“管治”（戒训）先确定规范（normation），再进行正常化（normalisation），根据是否符合规章来区分正常与不正常，那么，18世纪的“管治”（安全配置）则是先确定正常，考虑全部人口，统计出正常的致病率和正常的死亡率，区分互异的常态（normalité），而不区分病人与非病人。安全配置“将测定正常与不正常，将测定常态的不同曲线，而正常化操作将在于使得常态的这些不同分布相互作用，并使得最不利的变为最有利的”。鉴于在戒训中规范是首要的，而在安全配置中，正常才是首要的，而规范却是从正常中推导出来的。
当然，当福柯说18世纪西方社会“管治”的对象主要从臣民个体的“身体”转向整体“人口”时，他并不是指“人口”取代了“身体”，而是指管治的主要对象和侧重面发生了变化（“领土”和“臣民”是17世纪管治的主要对象，而作为经济主体的“人口”从18世纪起成了管治的主要对象；“管治”的目的也从“国家的幸福”变为“人口的幸福”）。显然，在西方治理技艺中，“身体”与“人口”并非相互排斥的关系。“戒训”并非“管治”的唯一手段，“戒训”只是17世纪“管治”的主要手段。因为主导17世纪管治实践的“戒训”和“全景敞视主义”在18世纪并未完全被安全配置这一新治理技艺所取代。其实，这两种管治活动和策略一直共存于18世纪，只是安全配置成了18世纪占主导地位的治理技艺。在任何时期，无论是身体受“戒训”的“管治”，还是人口受“安全配置”的“管治”，都必须面对同一个问题：国家干预和放任自由何者或两者之间的何种关系更能适应特定国家之特定时期的治理实践。
福柯所分析的刑罚领域的权力机制运作也具有类似的历史性、整体性和因果性的统一。从中世纪到当代的三个主要历史时期，西方社会的刑罚领域先后出现过三种曾占主导地位的权力机制：司法机制（刑法、惩罚）、惩戒机制（监视、矫正）和安全配置机制（统计出平均犯罪率，计算犯罪现象的成本，确定在社会上和经济上对犯罪的最低可接受限度）。但实际上以上三种机制之间并非时间上的前后相继，而是密切相关，往往同时共存。某个历史时期某个机制占主导地位，这并不排除另两个机制的存在及其与主导机制的联系。从一个时期到另一个时期，“发生变化的只是主导因素，或更确切说，发生变化的是司法—法律机制、戒训机制和安全机制之间的相互关系的系统”。在探讨当代安全问题时，福柯发现安全机制是激活法律机制和戒训机制的一种方式，密切关注犯罪成本与预防犯罪所需成本之间的经济关系。福柯敏锐地认识到权力在现代西方社会的总体布局形成了一个安全领域，于是他要研究安全技术的历史，弄清楚“在安全社会名义下”，“具有安全技术之形式或无论如何都受制于安全技术的权力的总体布局”（économie générale de pouvoir）。
与“police”一词密切相关的另一词是“gouvernement”。有人把“gouvernement”翻译成“统治”、“管理”、“治理”，而我倾向于译为“辖治”、“治理”。这也许取决于个人的理解和喜好。其实，福柯在《安全、领土与人口》、《生命政治的诞生》中详尽梳理了“治理”的概念史，叙述了多种治理实践（对人、灵魂、家庭、国家、社会的不同治理实践），探讨了种种治理问题，再现了“治理术”（gouvernementalité）的历史计划，论述了自由主义治理原则与社会主义治理之合理性的关系、国家与社会的关系等。
“gouvernementalité”一词，有人把它译成“统治心态”（如德国学者把它译为“Regierungsmentalität”），有人则译成“治理术”，也有人译为“治理活动”。这三种译法都不妥，都未能全面反映该词的确切含义。第一种翻译明显是望文生义，其余两种译法也只是抓住了该词的部分含义。实际上，如同塞内纳尔（Michel Senellart）所言，“gouvernementalité”一词并非是由“gouvernement”和“mentalité”这两部分组合而成的复合词，而是派生于形容词“gouvernemental”（治理的）。当然，笔者也不完全认同塞内纳尔笼统地把“gouvernementalité”看作“权力关系的策略领域或治理活动的专门特征”。因为福柯在《安全、领土和人口》中明确用“gouvernementalité”来同时涵盖三方面的含义：既指新治理技艺的制度、程序分析及其相应的算计和策略，又指能产生一系列特殊治理机器并推动一整套知识学科发展的新权力形式，也指西方社会从君权社会经过戒训社会向安全社会以及西方国家从司法国家经过行政国家向治理国家转变的整个过程。福柯把使特殊而复杂的权力形式得以实施的（由制度、程序、分析、反思计算和策略所构成的）整体、得以彰显的趋势以及司法国家得以向行政国家转变的过程称作“gouvernementalité”。显而易见，该词同时包含“制度策略”、“权力形式”和“治理历程”这三方面的涵义。笔者在此只是为了讨论的方便，迫不得已选择使用了“治理术”这个虽并不全面但较为接近该词原意的译法。
福柯谈论西方治理历史上的三个社会形态和三种国家：“君权社会”与司法国家、“戒训社会”与行政国家、“安全社会”与“治理国家”。君权或统治权依赖法律统治臣民，行政国家诉诸规章管治个体，而法治政府则治理人口。安全机制的运作，既无君主—臣民的关系，也不具禁令的形式。如果说统治者密切关注的是君权的稳固和臣民的顺从，那么，治理者则聚焦于人口、领土、财富之间连续而多样的关系。但福柯也明确这并不意味着这三者的构成要素是排他关系，并不意味着否认这三者在任何一个历史时期处于不同程度的重叠关系之中，而只是说在不同历史阶段因其中一个要素占主导地位而成为那个社会和那个国家的鲜明特征。“简言之，在18世纪，从治理艺术过渡到政治科学，从受制于君权结构的政制过渡到受制于治理技艺的政制，这都是围绕着人口，因而围绕着政治经济学的诞生而进行的。”当然，新治理艺术的诞生并未消除君权，而只是使得治理艺术不再需要像在16、17世纪那样从那些君权理论中推导出来，并使人们弄清楚人们能把何种司法形式或制度形式或法律基础赋予作为国家特征的君权。同样，新治理艺术也未消除戒训，只有通过巨大的行政君主政体的发展才能体现和理解戒训的组织、实施以及17和18世纪初戒训得以在其中发展的所有制度（学校、军队、工厂等）。只有当人们设法治理人口时，戒训才具有最大的重要性和最高的价值。福柯反复强调，西方政治思想史并不是一部戒训社会代替君权社会、治理社会代替戒训社会的历史。“实际上存在着君权—戒训—治理管理这样一个三角，治理管制的主要目标是人口，其关键机制是安全配置。”从18世纪起，治理、人口和政治经济学形成了一个坚实的整体，治理者以政治经济学为知识形式、使用安全配置这一根本技术手段来恰当地治理作为干预对象的人口。福柯把使这种特殊而复杂的权力形式得以实施的（由制度、程序、分析、反思计算和策略所构成的）整体、得以彰显的趋势以及司法国家得以向行政国家转变的过程称作治理术（gouvernementalité）。治理术这个概念虽然晦涩难懂，但福柯还是给出了大致的定义。
虽然基督教牧领权力因治理信徒灵魂而不同于政治权力，但福柯还是在基督教牧领制度中找到了西方治理术的源头、形成、结晶和胚胎，并断言基督教牧领为近代国家的崛起铺平了道路。因为这两种权力相互影响、相互交织、相互支撑和相互接替。只是到了16、17世纪，治理（gouverner）才获得了其国家意义、政治意义。“在16世纪末，在17、18世纪，这种治理术进入政治领域，这标志着近代国家的开端”，当治理术实际成为一个被精打细算和深思熟虑的政治实践时，近代国家就诞生了。治理术问题直接关系到国家问题和人口问题。治理术的治理策略决定了国家的职能大小、范围。在福柯眼里，国家其实并没有人们想象的那么重要。国家成立之后当务之急就是国家的治理问题。并非社会的国家化（étatisation），而是国家的治理化（gouvernementalisa-tion），决定了国家的持续存在。福柯把基督教牧领（pastorale chrétienne）、外交军事新技术（nouvelle technique diplomatico-militaire）和管治（police）这三者看作国家实行治理化的重要基石。
福柯为何要用脆弱的、繁冗的和有脱漏的治理术概念来研究坚实而简明的国家和人口问题呢？福柯给出的理由是：他以前探讨戒训时，采取谱系学方法，试图从制度、功能和对象中抽取出权力关系，并加以技术分析和策略分析，从而依据变动不居的对象构建出一个真相领域及其知识对象。例如，为揭示出医学权力的组织类型以及精神病学知识在其中得以展开的方式，仅仅研究精神病医院内部的一切是远远不够的，还必须从精神病医院的外部入手去探寻权力技术，这个外部就是精神病学秩序，而精神病学秩序的外部则是公共卫生这个针对社会的总体规划。精神病医院是个厚实严密的制度装置，到医院这个制度的外部去，也就是超越这个制度装置来梳理与这种医院相关的整个关系体系。“谱系学分析重构了联姻、交流和支撑点的整个网络。”福柯尝试着把分析戒训时所采取的这种谱系学方法适用于对国家的分析。由于用一个权力制度来解释另一个权力制度这是一种循环的做法，到不了制度的外部。要分析国家，就得跨到国家的外部去。要走到外部，就得把握权力关系的谱系，以使权力关系非制度化和非功能化。“军队的戒训化并不相关于国家的集中化，而是相关于不稳定的人口问题、商业网络的重要性、技术发明、团体的治理（……）模式，正是这整个联盟、支撑和沟通的网络构成了军事戒训的‘谱系’。”在这里，国家问题的内涵已经更新，国家要素也已多样化了。走到国家的外部，也就是走到与国家相关的整个关系体系。由于治理术保证了国家的变化、发展和功能运作，福柯就要把近现代国家重新置于治理术这个权力的总体技术之中。“治理术之于国家，就好比隔离技术之于精神病学，戒训技术之于刑罚体系，生命政治之于医学制度。”而国家的治理技术不仅针对他人，也针对人们自身。福柯的治理术就是结合了治理他人的技术和治理自身的技术。
“安全配置”管治的是人民的生活和福利，这种新的治理术的出现，标志着国家理由、国家职能、国家重要性都发生了转变。鉴于国家无处不在，力量关系的实施无不遭遇反抗，尽管国家已非无所不能，福柯就把“治理术”视为“特殊的普遍性”，他指的是“一切皆政治”，“一切皆可被政治化”。哪里有政治，哪里就有对治理术的反抗。
总之，福柯本人在不同论著、不同场合对其使用的术语“police”、“raison”、“discipline”、“gouvernement”、“gouvernementalité”等的具体含义都作了解释和澄清。现在大家也知道西文概念往往是一词多义（兼而有之），而任何翻译（尤其是中文翻译）往往都只能表达出其中一义，我们所能做的就是尽可能选取一种较为接近原意的译法。如果人们现在还一味热衷于就某个西文语词该翻译成何词而争论不休，那只会各执一端，只见树木不见森林，浪费各种资源（版面、时间、精力、口舌、笔墨）。我不禁想起多年前哲学界关于“to be”究竟该翻译成“存在”还是“是”、“Dasein”究竟应该翻译成“亲在”还是“定在”甚或“此在”而众说纷纭，着实热闹过一阵子，至今也无定论。我想只要是圈内专业人士，当看到古希腊的“to be”、海德格尔的“Dasein”、福柯的“po-lice”等西文语词时，无论谁选择了哪种译法，都不难想到这个语词的完整意义，都不难心领神会地理解该词的“多义性”。若圈内人士都有此境界，纠结于某个西文语词究竟该译成何词，也就没多大必要了。当然，望文生义、断章取义、天马行空般的译法还是不可取的。在具体翻译实践中，即使约定俗成的译法，也是出于权宜之计。约定俗成并不等于权威性。本人总是认为，西方哲学文献的翻译是一项思想的事业。
本书由“绪论”、十三章和“结论”组成，论及了福柯生命政治理论的所有主要方面内容，重点探讨了在主体、启蒙、政治想象力、自由、牧领权力、国家治理、管治转向、治理转型、正当治理、自由主义、新自由主义、战争图式、政治历史主义、“死亡政治”等问题上集中体现出来的福柯政治哲学思想，论述了福柯生命政治哲学的反主体主义、反本质主义、反国家主义的理论实质，揭示了福柯思想不同于柏拉图、霍布斯、卢梭、马基雅维利、马克思、奈格里和阿甘本的理论特色。