三 人类学家与被研究者之间的不平等关系

（一）人类学与殖民主义

在人类学的发展过程中，最常涉及的问题之一，便是它与殖民主义的平行发展而被视为“殖民主义之子”所带来的困扰（Asad, 1975a）。事实上，人类学家往往是殖民政府政策的主要批评者，很少会有像Talad Asad所批评的人类学家或东方研究学者一般，去强调被研究者的某些特质（如非洲政治体系中统治地位都是只有同意与接受的分儿，与伊斯兰教国家对于百姓的压迫特性），以合法化殖民政府的统治（Asad, 1975b）。主要还是在于殖民情境以及殖民母国本身的意识形态，有意无意间影响了人类学家（在田野中）对研究主题的选择，而避开最敏感却与被研究者最有切身关系的研究主题。比如，第二次世界大战之前，欧美人类学家几乎很少对殖民情境或体系本身从事足够的必要研究，反而都是在殖民体系下，探讨更小单位的社会文化问题，因而避开让殖民政府难堪的研究课题，自然也忽略了研究主题对被研究者之适切性（relevance），以及人类学家对被研究者在道德上应有的承诺（James, 1975）。另外，人类学研究成果的客体化方式，往往是以文字或标本图像的制作等方式来出版，使得被研究者难以接近人类学知识。特别是研究成果是以研究者的母语出版，加上大量的专业术语，自然妨碍被研究者的理解。而被研究者相关知识是否有足够的累积，更决定了当地人了解人类学家研究成果的能力。这种差距往往加强了殖民统治与被殖民统治者之间的不平等关系（Forster, 1975）。

上述与殖民主义有关的问题，在日后人类学的发展历史中逐渐被面对。比如，当马凌诺斯基试图在功能论的架构下分析殖民情境下的文化变迁，以解决人类学家研究主题之适切性及承诺问题而不得其功时（Asad, 1975c），结构马克思理论及政治经济学理论所发展出的研究方向，使殖民主义或殖民史成为当前人类学研究的重要课题之一。为解决适切性及承诺问题而发展出的行动人类学或应用人类学，早已使一部分人类学家直接投入实际问题的处理中。不过，直接投身解决实际问题的经验也使人类学家意识到：在应用问题的处理上，人类学家和其他人一样，并不具备更多的专业知识。反之，只注意行动的问题，往往使人类学家陷于经验论的困境而又限制了人类学知识继续发展之可能，因而导致人类学本身的消失（Lewis, 1968）。事实上，古典人类学研究的成果有其知识上的独特价值与贡献，不只是其强调比较、整体的视野及田野工作经验，使它能特别重视到被研究者的观点，更因它往往能由被研究文化的独特性，反思人类社会文化的一般性，而使其具有相当强的批判性与原创性。前述人类学与殖民主义关系的反省，就是来自人类学知识本身所具有的批判性。而研究异文化的人类学家更往往是其母文化的主要批评者。

相比之下，上述相关的问题中，最困难的反而是如何让被研究者也能享用人类学的知识，以减缩或缓和殖民政府和被殖民者之间因知识的掌握能力之不同所加深的不平等关系。对此，Dell Hymes提出解决之道：帮助被研究者了解人类学家所做的研究，甚至寻求帮助当地人参与人类学的研究工作（Hymes, 1974: 54）。但事实上，Hymes的方法很难做到。这不完全是人类学家愿不愿意的问题，更涉及被研究者是否已累积足够了解人类学研究的相关知识。因此，埋下下一波在1980年代以来有关人类学民族志的构成及其所隐含的权力关系之检讨。

（二）民族志书写隐含的不平等权力关系

在1970年代末期到1980年代末期发展的实验性新民族志或书写文化，对于传统人类学以参与观察为主的田野工作以及民族志如何说服人等问题，提出两点最主要的质疑（Clifford, 1986; 1988b）。第一个问题是关于人类学民族志的权威性，第二个问题则涉及人类学家与被研究者之间的不平等关系。对于前者，后现代人类学家强调民族志是透过人类学家的写作，将真实再现。因此，民族志里的描述并不等于民族志的事实本身。更何况在实际的情境中，民族志的事实往往有许多具竞争性的不同说法、规则及再现方式。读者看到民族志所呈现的体系与一致性，往往是经过人类学家从事资料收集到写作过程，不断地从事主观上与客观上的调整与平衡产生的。因此，民族志所呈现的，不只是部分的真理（partial truths），更是人类学家与被研究者互为主体所共同塑造出来的，它自然也是多声的。也因此，似乎没有什么理由将民族志的权威性只单独地给予人类学家，就如同人类学家不应是民族志的唯一作者。

至于第二个问题，不只是在指涉人类学家与报道人或被研究者之间的不平等关系，更主要的还是在于人类学的权威性，使其观点往往被用于实际偶发性事务的处理，乃至成为制度中具有限制作用的因素，而使人类学学科的知识建构有如一种社会过程。譬如，日本殖民政府统治台湾时，日本人类学者先是为了卑南族、排湾族及鲁凯族是一个族或三个族而争论不休，最后决定分成三个族，因而建立了现在大家习以为常的三个族群与其文化。这使得前面谈到殖民主义时，提及的殖民政府与被研究者因吸收人类学知识能力上的不同而加深两者之间的不平等关系之问题，更形严重。

面对上述的问题，人类学近来的发展，均意识到超越客观主义与主观主义对立的重要性（Bourdieu, 1977; 1990），而且既是科学也是人文学的学科性质（Mintz, 1989: 794），更使人类学家倾向于认为民族志是人类学家与被研究者互为主体所共同塑造出来的，它自然也是“多声的”。但民族志绝对不只是被研究者所提供的资料而已，当人类学家再现民族志事实时，本身就是一种创造，不同的再现方式便隐含了人类学家所建构的理论架构。民族志的优劣往往决定于这再现的理论架构是否能更有效地呈现被研究社会文化的特色，既能交叉参照该区域的其他民族志及其他文化区民族志而凸显研究对象的文化特性，又能涵盖更多的层面，也能涉及当地社会文化的基本核心观念。因此，民族志不只是某个社会文化最有效的再现与诠释者，亦能提供对其他社会文化新的了解——尽管这样的了解并非不变的通则。如Michael Taussig以Walter Benjamin的辩证性意象（dialectical imagery）及模仿（mimesis）的概念，来再现哥伦比亚、秘鲁、厄瓜多尔边境一带印第安人在白人殖民时期所创造的互动历史经验，不仅凸显了当地魔幻写实主义的文化特色，而且挑战了西欧哲学传统之中，认为知识是由单一思想家独立思考而产生的偏见，更厘清及建构出人类学知识是如何经由研究者与被研究者互动的社会过程共同创造出来的，就如同当地殖民历史经验是经由当地印第安人与白人殖民者的互动过程所共同创造的一样（Taussig, 1987）。使这本民族志成为历史人类学在Marshall Sahlins有关库克船长（Captain Cook）的研究之后（Sahlins, 1981），最具创意的研究典范。不过，该书的成功之处，并不在于研究者与被研究者的共同创造，而在于：Taussig以精巧的论述以及特殊的文类，有效展现当地人被殖民历史的心理经验，而具有极大的感染力。这本民族志的成功，毫无疑问，是Taussig独一无二的贡献（黄应贵，2008: 377～381）。

另一方面，民族志的权威并不是简单地来自作者或报道人的声音，而是来自他们与社会秩序的结合。换言之，作者或声音本身不会自动授予权威，而是经由学术生产的社会条件与读者的调节而来（Fardon, 1990a: 12;Ulin, 1991: 80-81）。也因此，正如许多人类学家所说的，人类学民族志不能只被视为孤立的文本而必须置于脉络中，使得民族志的特殊再现，能与丰富的文化乃至历史知识等相结合（Strathern, 1987; Sangren, 1988；Spencer, 1989; Polier & Roseberry, 1989）。但最能呈现此种视野的民族志，往往是产生于人类学家长期而深入的田野工作。而人类学古典的民族志也正呈现与证明田野工作的这种力量。也因此，我们看到人类学经过实验民族志与书写文化所引起的争辩之后，重新落实并回到田野工作中，去寻找知识上新的可能。

（三）人类学家与被研究者的不平等关系

针对人类学家与报道人或被研究者的不平等关系，应可区辨两个层面：一为研究者与被研究者之间的私人关系；另一为两者所隐含的不同人群类别之间的社会关系。虽然这两个层面均含有不平等的关系，但正如Mintz（1989: 794）所说的，第一个层面的私人关系差异性极大，有很强的情绪性质在内，既难推测也难估其轻重。事实上，在Paul Rabinow的实验性民族志中，我们就可以清楚地看到他与不同的报道人之间的不同关系，甚至有报道人在知性上是可与作者平起平坐的朋友（Rabinow, 1977）。但对于第二个层面的问题，人类学至今仍未能提出较有效的解决方法，唯一能做的，即在于Dell Hymes所提的：去帮助被研究者了解人类学的研究与知识，以缩短其掌握及应用人类学知识能力的差距，并缓和由此所产生的不平等关系。但要达到这个目标，人类学家最容易着手之处，仍在于经由长期而深入的田野工作，建立彼此之间的誓约式关系，使被研究者有更大的“人类学化”的可能，而有助于其未来文化的发展。

此外，随着资本主义全球化的急速发展，导致许多原是人类学家所研究的主要地区之资本主义化，当地原住民随其社会被纳入主流社会后，不仅已有他们自己的学者研究自身的社会文化而产生解释权之争，还有更多参与主流社会活动的人，向人类学者要求回报。加上一些不曾在原住民地区做过长期田野工作的人类学家，在不理解当地一般人的需求的情况下，一味应声附和而使问题更加严重。面对这种新的情境，人类学者鉴于上述誓约式关系的亏欠心理，除了尽量遵守人类学的伦理原则外，往往因难以满足回报的要求而退却。事实上，这类问题也只有透过长期的田野工作，才可能分辨哪些真的是当地大多数人的期望，哪些是当地内部仍有所争议的，又有哪些只是少数人使用主流社会的政治义理来争取私利。如此，人类学者才有可能提供对当地人而言最适切的服务。下面以笔者的实际经验来进一步说明。

笔者从1978年开始在台湾中部南投县信义乡最靠近玉山的东埔社布农族聚落从事田野工作，至今已超过30个年头。除了最初在当地住了一年时间外，以后几乎每年（其间除了5年在国外进修及晚近5年因行政工作而未能前往外）都回该聚落从事较短期的田野工作。因此，与当地布农人已建立了达三代的关系。2000年回到东埔社时，有一天去拜访某一家的男主人，恭喜他的小儿子满月。正好碰到一位笔者未曾谋面的当地人——当笔者开始此地的田野工作时，他已在部队担任常备军官。这位熟习主流社会政治义理的人，由军中退伍后，无法在当地从事农业生活，挫折之余便经常酗酒。当他知道笔者的职业时，便质问笔者为何没有回报当地人。而男主人听了之后，就把他赶出去，并告诉笔者：“不要听他的，他根本就不是布农人。”就血缘及身份而言，这位退伍军官当然是布农人。但依当地布农人的观点，一个没有尽其社会义务者，并不被认为是这群体的成员。而他几十年都在外地，不曾尽过当地布农人的义务。故许多人并不把他当作布农人。事实上，在当地大部分布农人已与笔者有较深厚的交情，对笔者的工作也有某种程度的理解甚至兴趣——研究者也只有呈现深刻的研究成果，才可能吸引当地人的兴趣。他们想听听笔者对他们生活上遭遇到的问题之看法或意见，也愿意保持长久的紧密关系，而不是功利主义式立即回报的想法，更无意物化他们与笔者之间的关系。而且，他们所期望笔者给的意见，也随时间有所不同。在1970年代，他们正开始接受资本主义市场经济，很希望从笔者这里知道有关市场经济的知识。到了1980年代，他们比较想知道如何向政府争取各项补助乃至对抗（如“玉山国家公园”）。而1990年代以来，随着小区总体营造及地方与文化产业的推广，他们最感兴趣的是如何去研究他们自己的文化与历史。这些转变不仅反映了他们所属的更大环境与需求的改变，而且隐含了他们对笔者研究工作的理解程度。基本上，这是建立在双方累积性的互动过程的基础上而产生的结果。

在这个例子中，我们可以区辨什么才是当地大部分人真正的观点与意见，它与少数长年在外而熟悉主流社会的精英分子之想法并不尽相同。当然，无可否认，作为人类学者，我们对当地人一直是有所亏欠，也应该有所回馈。但就笔者而言，目前最能回报而又能被当地人接受的方式，便是协助他们了解21世纪以来新自由主义秩序下的新发展所带来的不确定与不安，这与15年前他们想知道自己的传统社会与文化，以及25年前他们想知道如何争取政府补助乃至对抗，或35年前想了解市场经济如何运作，已经有了明显的不同。如果我们未能理解他们真正的期望与需要，仅以功利方式回报，其实往往只是加速当地社会文化的商业化与功利主义进程，甚至文化的物化，更难以吸引当地人对研究产生兴趣与了解。但要解决这些问题，往往需要人类学家对当地有深刻的见解，而这更需要有长久而深入的田野工作经验不可。

事实上，上面的讨论也已充分表现出：人类学家和被研究者之间的不平等关系，也是随着人类学理论的发展及其背后的政经环境而有不同的着重。1960年代，随着美国作为资本主义全球性扩张所产生的现代化理论的最主要代理人影响下，为达到改善被研究者的生活而有所谓的“应用人类学”或“发展人类学”，研究者与被研究者之间有着类似家父长与被扶助者的关系。但到了1970年代，在政治经济学反省资本主义的关怀下，人类学被抨击为“殖民主义之子”，研究者乃变成协助被统治者对抗统治者的人，参与社会运动乃至革命以改变既有的社会结构，成了人类学者的风气。到1980年代，在后现代主义影响下，研究者与被研究者成了平行的知识创造者，关怀的是民族志书写的权威，与解释权掌握在谁之手的问题。换言之，研究者与被研究者之间存在着不平等的关系。但是，若放回理论发展的历史与时代中，则可以很容易看到这“不平等关系”实有许多不同的性质与意义，而某些性质的凸显往往与当时的人类学理论及政治经济乃至历史文化脉络有关。当地人所需要的到底是什么？这只有回到研究者的深刻理解与长期而深入的田野工作中，才可能避免短线操作或自以为是的回报，确定当地人真正的需要，给予有意义的协助，来缓和其间的不平等关系，甚而达到双赢的局面。