关于美学文艺学中“实践”的概念
王元骧
一
这些年来，学界有一种思想认为：自19世纪中叶开始，西方哲学研究的视角就逐步从认识论转向实践论，这种转向也反映在美学与文艺学研究之中，应该说是哲学、美学、文艺学研究上的一大推进；但由于“实践”这一概念在西方哲学中有多重含义，以及人们对之理解的不同，也导致在我国美学、文艺学研究中产生了不少认识上的混乱，所以很需要我们对这一概念作一番细致的清理和深入的辨析。
在哲学史上，“实践”一般是与“认识”相对而言，是相对于“知”来说的“行”，这表明实践理论的提出是以对人在世界中的地位和作用、人的主体性和能动性的自觉认识为前提的。就像伽达默尔所说“实践意味着全部实际的事物，以及一切人类的行为和人在世界中的自我设定”，“实践固有的基础构成了人在世界上的中心地位和本质的优先地位”。[1]但它的具体内容又非常丰富，至少可以从本体论、认识论、伦理学、创制学等角度对之作不同的理解。
“本体论”是古希腊哲学研究中的核心问题，因为古希腊哲学是一种知识论哲学，认为知识虽然不同于经验，它属于思辨科学，所探究的不是个别的现象而是普遍的真理，但又有不同的级别，所以亚里士多德认为“思辨科学有三种，物理学、数学和神学”，而在这三者中，“神学”又是最高尚的，因为“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，他就是现实性，是就其自身的现实性，它的生命是至善和永恒”。[2]但这里所说的“神”与古希腊神话中的奥林匹斯山上的诸神以及后来基督教中的“上帝”不同，它不是一种人格神，而是指一种“宇宙理性”和“宇宙精神”，“是宇宙万物各种原因的始点”，[3]亦即亚里士多德“四因说”中的“动力因”和“目的因”，因而也就被看作世界的本原和始基，这就是古希腊哲学所致力于探讨的“本体论”。像阿那克萨戈拉的“nous”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“神”都是属于本体论所研究的对象。
这种与“目的论”相应的本体论在古希腊哲学中是由苏格拉底开创的，这是由于古希腊早期哲学都属于“自然哲学”，不论是在米利都学派还是埃利亚学派中，“本体”都被看作一种独立于人而存在的自然实体，或是“水”，或是“气”，或是“火”，等等。人在它们的眼中是没有地位的，所以都不能联系人的活动来理解世界的本原。直到阿那克萨戈拉把“nous”（一般意译为“心灵”或“理智”，而音译为“努斯”）引入哲学，认为“nous是万物的原因和安排者”，“其他东西都分有每一事物的一部分，只有nous是无限的、自主的”，是“一切运动的本原”，[4]才使哲学的对象从自然开始转向人事。因而这思想给苏格拉底以极大的启示，他后来自己在回忆中说“我听到有人从阿那克萨戈拉的一本书中读到，nous是万物的原因和安排者。我对这个原因学说十分赞赏”。[5]虽然阿那克萨戈拉的nous还没有摆脱自然哲学的色彩，但是他对自主性、能动性的揭示对于苏格拉底哲学的“人学转向”起着很大的催发和推动的作用，以致卡西尔认为苏格拉底“所知道以及他全部探究所指的唯一世界，就是人的世界”，他的“唯一的问题只是：人是什么？他的哲学是严格的人类哲学”。[6]但是可能是由于受了早期希腊自然哲学的影响，使得“nous”所显示的动态的精神在柏拉图以及亚里士多德所创立的自己的本体论，即“理念论”和“神学”中并没有得到充分的继承和发展，仍然像埃利亚学派的巴门尼德那样，按实体性的思维方式，把本体看作静止的，是“不生不灭”“无始无终”“永恒不变”[7]的，因为在他们看来“倘若没有某种永恒独立存在的东西，怎么会有秩序呢？”[8]而只是在行为科学，即伦理学、创制学中，实践才获得自己的地位。
所以把“实践”的思想引入本体论研究还是到了19世纪中叶才出现的一种思想动向。实践哲学“把行动看成最高的善，认为幸福是效果而知识仅仅是完成有效活动的手段”，[9]所以有的意见认为它起始于叔本华的“意志哲学”，因为他把意志看作世界的本原，认为世界的一切现象，都是意志的表象，意志是人生痛苦的根源，人的活动的目的就是为求意志的自我解脱。继之，像尼采、狄尔泰、柏格森的“生命哲学”，克尔凯郭尔、海德格尔、萨特的“生存哲学”等，即所谓“现代西方人本主义哲学”，甚至詹姆斯、杜威的“实用主义哲学”等，都被人们认为是现代哲学中的“实践论转向”的代表。这种说法似乎还值得讨论，这里还有必要分清“实践”和“活动”这两个概念的区别。而从严格的意义来看，实践固然是一种人的活动，但人的活动未必都能视之为实践。因为凡是被称为“实践”的活动，它首先必须具有这样两个条件：第一，目的性，是人类通过改造客观世界来满足自身需要的有目的、有意识的活动。而目的不是主观自生的，凡是通过实践所能达到的目的，总是建立在对客观规律的正确认识的基础上的，所以不仅那些盲目的、非理性的冲动不能算作实践，而且那些否定认识在确立目的过程中的作用，把知识看作只不过是一种手段，像实用主义那样，也只能属于马克思所批评的是一种“卑污的犹太人的活动”，与真正的实践观是有距离的。第二，对象性，是一种旨在于对象世界实现自己目的的感性物质活动，那些抽象的、思辨的、心理的、精神的活动，像王阳明所说的“一念发动处便是行”，[10]文德尔班说的“判断本身就是行动”，[11]也不能算作实践。所以从严格的意义上来看，西方现代人本主义哲学的本体观只能说是活动论而不能说是严格意义上的实践论，否则，就分不清唯物的和唯心的实践观的差别了。退一步说，即使从宽泛的意义上把“活动”也视作实践，但马克思主义的实践观与现代人本主义也有着根本的区别：从活动的主体来看，虽然现代西方人本主义哲学自叔本华、尼采之后对于意志、生命就从形而上的逐步转向形而下的，转向对现实的、“在世的”人的生存活动去进行研究，但由于他们对于意志、生命一般是按生物本能的观点来看的，故在他们视野中的人只能是抽象的、与社会分离的人。而马克思主义看重的则是处在一定社会关系中的，由社会所造成的“社会性的个人”，所以对于活动的内容，也与西方现代人本主义所说的个体的生命活动和生存活动不同，而主要是指人类总体的实践，首先是物质生产劳动，并把它看作不仅是个人生存，而且也是自然向社会转化的中介以及社会得以存在、发展的基础，认为人类社会的一切现象，只有放到这一基础上，才能最终获得科学的解释。所以被卢卡奇理解为“社会存在本体论”并把它看作马克思主义哲学的核心内容，[12]这就是马克思所创立的“实践唯物主义”亦即“历史唯物主义”的实践观。自20世纪五六十年代以来在我国兴起的“实践论美学”，就是建立在这一理论基础上的。
所以严格地说，我认为从本体论意义上的“实践”，应该主要是指物质生产劳动。“实践论美学”的基本精神就是认为正是由于劳动改变了人与自然的关系，从客观方面，使世界、自然从“自在”的变为“为我”的，从原本与人疏离和对立的变为密切的和亲和的；从主观方面，使人的感官从自然的感官，由于经由历史和文化的改造而变为文化的感官，这才有可能使得人与世界的关系从原初仅仅是利用与征服的关系的基础上又形成了一种超越功利的、观赏的关系；从而表明美并非自然的、完全脱离人的活动而存在的，它本质上是一种历史的成果，是人类生产劳动的产物。因而正如生产劳动是马克思所创立的社会历史本体论的核心概念那样，实践论美学在美学研究中也只不过是一种本体论，或本质论、本原论的美学，它不是像有些人所误解的，以为美就是生产劳动的直接产物；只是表明今天许多被称为美的事物，如山水花鸟、草木虫鱼，而在原始人那里却并不以为是美，都只有放到生产劳动这一人类实践活动的基础上才能找到科学的解释。所以我认为实践论美学所阐明的这种美的本体论、本原论和本质论，虽然不能直接用来说明复杂的审美现象，却是维护美学自身的社会性、科学性和使之具有思想深度而避免走向相对主义、心理主义、主观唯心主义的不可缺少的理论保障。有些学者认为“从西方思想背景来看，实践从来不是单纯指物质生产劳动，而且主要不是指物质生产劳动”并认为“马克思主义对于实践概念的理解主要来自西方传统思想理论，特别是继承和改造了康德以降的德国古典哲学的实践观而来的”，显然是由于没有看到实践这一概念的多义性，以及马克思对之所作的创造性的理解和运用，而把本体论意义上的实践与伦理学意义上的实践混淆了。
二
虽然“实践”的概念在亚里士多德哲学中就已出现，但是在他的“本体论”亦即在理论科学、思辨科学中是没有地位的，它只是被限制在行为科学，亦即伦理学和创制学之中，这种行为科学被他称为“实践科学”。但这也不是说它与本体论完全没有关系，因为在古希腊哲学中，本体论不仅是一个“实在论”概念，同时也是一个“目的论”的概念，认为“宇宙万物都是向善的”，[13]而“善”作为人所追求的一种目的是通过人的活动而达到的，这样，哲学的目光也就从形而上的转向形而下的，从理论科学转向实践科学。这种以“善”为目的的人的活动就被亚里士多德称为“实践”，如他在谈到伦理学的时候，认为“这门科学的目的不是知识而是实践”，“不是理论而是行动”。[14]同时认为在实践科学中，运动的本原不是在对象中，而是在“实践者本人之中”，[15]这又从人的实际活动中突出了个人主体的本质优先地位，个人的主体性和能动性的作用。但伦理活动和创制活动又各有自己的目的，伦理学追求的是“内部的善”，而“创制学”追求的是“外部的善”；达到内部的善要凭“德性”，而达到“外部的善”要凭“技术”。
那么，什么是“内部的善”和“外部的善”呢？先说“内部的善”。亚里士多德认为伦理学所说的“最高的善”就是幸福的生活。由于“幸福是灵魂的一种合乎德性的现实活动”，所以幸福本身并不是可称赞的，真正可称赞的是“灵魂的德性”。[16]而德性与技术不同，“人工制作的东西有它们自身的优点，因此，只要它们生成得有某种它们自身的性质，也就可以了。但合乎德性的行为，本身具有某种品质还不行，只有当行为者在行动时也处于某种心灵状态，才能说它们是公正的或节制的”。[17]这种心灵状态是理性而不是情感，因为情感在他看来只不过是一种人的自然欲求，本身并没有高尚和卑下之别，唯有与理性相符合，德性才是一种品质，“是一种使人成为善良、并使其出色运用其功能的品质”。[18]而它之所以被称为品质，就在于它的行为总是出于人所自愿，由于“自愿的行为始点在于有认识的人的自身之中”，所以“它比行为更能判断一个人的品格”。[19]表明在亚里士多德的伦理学中所说的理性，它作为一种“实践的理性”，不同纯粹的亦即“知识的理性”，又是与情感紧密相连的，因为一切理性的东西，唯有经过自己切身的体验内化为情感才能转化为人的“自由意志”和自觉行为，在人的行动中得到真正的落实。这表明真正的道德的行为之所以高尚，就在于它不是出于外在的行为规范要求人们这样做，而是自己立意要求人们这样做。为了明确地区分实践理性和知识理性的差别，后来休谟又特别强调情感在伦理行为中的作用，他不赞同“德性只是对理性的符合”，认为“理性只是发现真伪，而不能直接导致行动”，所以“认识德是一回事，使意志符合于德又是一回事”。“只有当道德准则刺激情感，才会产生或制止行为。”[20]这应该说是对亚里士多德伦理学的一大修正、补充和发展，也是继亚里士多德之后对于伦理学研究的又一重大贡献。那么，这种自由意志是怎么形成的呢？这里就有经验的观点和理性的观点两种学说的分歧。一般说，休谟所代表的是前一种观点，认为德性是由“习惯”养成的，他按亚里士多德的“德性有两类：一类是理智的，一类是伦理的，理智德性多数是由教导而生产、培养起来的，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改变，就形成了‘伦理的’（ethike）这个名称。由此可见，我们的伦理德性没有一种是自然生成的”[21]的观点来理解德性。但这些探讨如同黑格尔说的都只限于“经验范围之内”，“就思辨方面而言，毫无深刻的见识”，[22]也就是说，是没有本体论方面的依据的，所以康德认为它表明的只是一种“主观的必然性”，而非“客观的必然性”，它不能作为道德行为原因来理解，并批评由于“休谟用习惯代替原因概念的客观必然性”，以致他的伦理学“最终在原理方面败于经验主义手里”。他继承古希腊理性主义的传统并进一步加以发展，强调在伦理学上关于善恶的判断“除了感觉之外，还需要理性”，人的德性之所以被称赞，并非出于习惯，而是对道德法则的敬重，这种敬重就是道德情感。[23]这样，他就为人的道德行为重建一个本体论的依托，强调凡是人的道德行为都是“他根据其发出道德律令的理性的吩咐要做的，就是他应当做的”。[24]
尽管休谟与康德对德性的理解有很大的差别，前者偏重于经验，后者强调的是超验；前者认为道德情感主要源于“习惯”，后者认为是出于对道德法则，对责任、义务的敬重，但是他们有两点却是共同的：第一，认为道德行为都是不受强制而发自人的内心的自觉自愿的行为；第二，道德情感不是利己的，不是基于个人的苦乐，而是把个人与别人和社会视为一体的“共同感”。这里我们就找到了德与美、道德情感与审美情感的共同特点。因为事实如同雪莱所说“道德中最大的秘密是爱”，“要做一个至善的人。必须有深刻周密的想象力，他必须投身于旁人和众人的地位上，把同胞的苦乐当作自己的苦乐”。[25]而美的艺术之所以会有道德功能，就在于“艺术的感动人心的力量也正是在于这样把个人从离群和孤单的境地中解放出来，在于这样使个人和其他人融为一体”，[26]从而使人的道德行为有了自己内在的基础，表明文艺的道德功能不像我国传统儒家文论以及西方启蒙主义思想家如伏尔泰等人所认为的在于通过作品进行说教和劝谕，最根本的就在于借助审美情感把人与人之间的情感沟通起来使之融为一体，这才有可能对别人有所奉献、作出牺牲。由于情感是人的活动的心理能量和精神动力，这就使得审美不仅是“静观”的，同时也是“实践”的。萨特的“实践文学”的主张在某种意义上说所沿承的也可以归属于这一思想传统。虽然他不像传统的伦理学那样着眼于从个人与社会的关系来理解人的伦理行为，而是从他的存在主义哲学的立场、从人的本质就在于追求自由的观点出发，认为作家是为自由而写作的，“文学的本质确实是自由发现了自身并且愿意自己完全变成对其他人的自由发出的召唤”，“道德性不是说教，文学仅须指出人也有价值，人对自己提出的问题总是有道德价值的”，它可以唤起人们为争取自由去进行奋斗，所以文学“不是让人‘观看’世界，而是去改变它”，[27]所以他认为文学的本性是实践的。
与伦理学追求的“内部的善”不同，创制学所追求的则是“外部的善”。这样，“技巧”也就成了达到“外部的善”的一种必不可少的手段。所以在古代，“艺术”与“技艺”是同一个词。柏拉图虽然认为艺术创作主要不是凭“技巧”而是靠“灵感”，但也承认“无论什么东西从无到有中间所经过的手续都是创作，所以一切技艺创造都是创作，一切手艺人都是创作家”。[28]到了亚里士多德那里，就在广义的、与理论科学相对的实践科学中，又把创制科学与伦理科学并列而提出，认为“在创制科学中，运动的本原在创制者中，而不在被创制的事物中。这种本原或者是某种技术，或者是其他潜能”。[29]沿着这一思路，在古罗马时期以后，不少理论家都着眼于从作为艺术传达的媒介和技巧，如语言、修辞方面来研究文学，把作家称为“修辞学家”，把诗歌看作修辞学的附属物，称之为“第二流的修辞学”，[30]都被纳入创制科学来进行研究。在我国美学和文艺理论界，朱光潜所理解的“实践”被认为就是沿袭了创制学这一传统。这显然与他的学术思想的背景有关。因为他早年信奉克罗齐的“表现论美学”，克罗齐认为艺术是“直觉的表现”，它全属“心灵活动”，它“有别于物质的、实践的、道德的、概念的活动”，“艺术作为直觉的概念并不能使思维物质和延伸于空间的物质并列成为什么，也没有必要去促成这种毫无可能的结合，因为艺术的思维物质——或者说艺术的直觉活动——本身是完善的”。[31]这样，就把艺术的传达、制作活动以及各种艺术的外部存在形态和表现方式都予以否定，以至认为艺术分类是不可能的，讨论各种艺术的表现方式是没有意义的，这显然是片面的。中华人民共和国成立以后，朱光潜在学习马克思主义、批判主观唯心主义美学观、清算自己以往的美学思想过程中，一直把克罗齐的美学思想作为反思的对象，但由于缺乏唯物辩证的观点，而把认识活动与表现活动、心灵活动与传达活动分割开来对立起来，又导致他的认识从一个片面走向另一个片面，在提出艺术“重点在实践”的时候，把认识论说成“唯心主义美学所遗留下来的一个须经过重新审定的概念”，因而也就排除了“实践”概念原本所有的意志的自由活动这一伦理的内容以及在认识活动之间的内在联系，而将之缩小为只不过是“一种生产”、一种制作活动，视艺术为只是一种“劳动创造的产品”，[32]这样对艺术的实践性的研究也排除了它的内在环节而成为只不过是“艺术劳动创造过程的研究”，而否认艺术创作是一种思想活动、心灵活动等精神性的内容，像本雅明那样把它降低为纯技术的、工艺学的水平。
三
最后，要谈的是认识论中的实践。
由于古希腊哲学是一种本体论哲学，它致力于探究“世界是什么”，是世界的“本原”和“始基”，所以当时就被怀疑学派称为“独断论”——一种将理性绝对化的、凝固、僵化而无法为认识所验证的主观武断的理论来予以否定。到了近代，更是受到笛卡尔等人严厉的批评，这就推动哲学研究的重心从“世界是什么”向“我怎么认识世界”，亦即向认识论转移。
这当然不是说古希腊哲学中就完全没有与认识相关方面的研究。古希腊哲人认为感觉到的只是个别的，它只不过是一种“意见”，唯有普遍的东西才是“真理”。而普遍的东西只能“存在于人的灵魂自身之中”，只能是人的心灵活动的产物[33]。这就反映了本体论所包含的对于认识问题的诉求。问题在于，由于古希腊哲学中的所谓“本体”都是思辨的、形而上的，因而也不可能找到认识的切实有效的途径，就“理念论”来说，由于认为“理念”是存在于“上界”的，只能是通过曾在上界见到过理念的灵魂在“迷狂”状态中的“回忆”才能观照到，这样就把认识活动引入神秘主义，而成了中世纪神秘神学的先声；而“神论”由于受了早期自然哲学的影响，把“神”看作一种宇宙理性和宇宙精神，是宇宙运动的“第一动因”，同样是无法为认识所能把握和证实的，这就使得他们的本体论都与认识论没有达到真正的结合。尽管亚里士多德所撰写的《工具论》中的诸篇都关涉认识论的问题，它的用意如同黑格尔所说也只是为了“指导人们正确地去思维”，它“把这种思维的运动看作好像是一种独立的东西，与被思维的对象无关”，所以“要是按照这个观点：思维是独立的，那么它本身就不能是认识或本身没有任何自在自为的内容——它只是一种形式的活动……在这个意义上，它会成为一种主观的东西，这些推论本身绝对是正确的，但因为它们缺乏内容，这些判断和推论就不足以得到真理的认识”，[34]它至多是一种认识的工具，一种形式逻辑，而本身并不是认识论。
所以，成熟形态的认识论还是从16、17世纪以来，在近代英、法哲学中产生的，它深受近代自然科学的影响。因为近代自然科学不仅肯定了在中世纪被基督教神学所否定了的自然界的存在，为认识问题确立了自己的客观对象，而且把按数学的观点和方法来探索自然规律视为科学的根本任务。这样就开创了“主客二分”的思维方式，这才有真正意义上的认识论哲学的产生。但由于受机械论思想的影响，近代认识论哲学在提出主客二分时，都把主（subject）、客（object）双方看作两个互不相关、互相独立的预设的实体，即人的意识和不以人的意识为转移的客观事物，而视为“主观”和“客观”；它们都是建立在实践的基础上，正是由于实践，才使得原本浑然一体的自然界产生分化而出现人的意识活动，也正是通过实践，又使得被意识活动所分离了的主、客双方回归统一。这就使“主客二分”在它们那里成了“二元对立”，使哲学从古代本体论这种“客观形而上学”转化为“主观形而上学”。所以尽管近代认识论哲学又分为经验主义和理性主义两大派系，前者认为知识来自感觉经验，是由人的感觉经验总结提升而来，所看重的是归纳法；后者认为知识出自“天赋观念”，是先天理性对于感性材料加工的成果，所看重的是演绎法，但共同之处都带有明显的唯智主义、唯科学主义的倾向，具体表现为以下两种。
第一，对于对象的理解上，将普遍性与个别性分离。近代认识论哲学按古希腊哲学的理性精神，以认识普遍的东西作为哲学研究所追求的目的，视数学的方法为认识法则的典范，这样就使主观的形而上学必然带有纯思辨的、唯智主义的倾向。这种“理性的思想、逻辑和形而上学的思想所能把握的仅仅是那些摆脱了矛盾的对象，只能是那些始终如一的本性和真理性的对象”。所以，它只能限于自然现象而很难遍及人文领域。因为自然现象是事物内在的固有关系的一种显现，只要具备同样的条件，它就会继续发生；与之不同，人与人的活动则是受着多方面的条件所影响和制约的，因而充满着个别性、偶然性和不确定性，所以卡西尔认为“任何所谓人的定义，当它们不是依据我们关于人的经验并被这些经验所确证时，都不过是空洞的思辨而已。要认识人，除了去了解人的生活和行为以外，就没有什么其他途径了”。[35]经验主义与理性主义虽有所不同，它把经验事实视作认识的起点，但对于人的认识由于按心理学的方法，把人当作原子式的个人来加以分解，不是作为一个有机整体来看待，结果如同狄尔泰所指出的“经验主义和思辨性思想一样，都完全是抽象的，各种富有影响的经验主义学派都从那些感觉和表象出发来构想人，就像从各种原子出发来构想人一样”，[36]而认为“只有通过存在于整体和它的各部分之间的特殊关系，人们才能发现生命”。[37]
第二，对于知识的理解上，将事实意识与价值意识分离。由于近代认识论哲学是建立在自然科学的基础上的，它所研究的只是知识而无视价值，所以罗素认为“它在道德上是中立的，它保证人类能做出奇迹，但并不告诉人该做什么奇迹”，这样，“目的就不再讲究，只崇尚方法的巧妙”，以致“在科学技术激发下所生的各种哲学，向来是权能的哲学，往往把人类以外的一切事物看成仅仅是有待加工的原料”，[38]把传统的“理性”概念中所包含的伦理的、道德的成分排除在外，使理智直接与“工具”等同。弗·培根说的“赤手做工，不能产生多大效果；理解力如听其自理，也是一样。事功是要靠工具和助力做出的，这对于理解力和对于手是同样的需要”。[39]因而认为人类掌握知识也无非为了使自己更好地成为理智的工具，唯此才能“把一个人提高到差不多与天使相等的地位”。[40]这种唯智主义的观点无疑如同黑格尔所批判的不是把理智看作“有限之物”而提高为“至极之物”，没有看到理智如果离开了人的目的而发挥到顶点“必定转化到它的反面”。[41]从这个意义上来说，19世纪中叶以来现代人本主义哲学的产生是必然的，是由近代认识论哲学自身所存在的局限所催生的。
“人本主义”是一种意在重新回归本体论研究的哲学，但它与古希腊本体论哲学不同就在于从以“物”为本转向了以“人”为本。人是“有生命的个人存在”，而生命就在于活动，它不可能像物那样被当作一个静止的客体仅凭科学理性所能认识。所以现代人本主义都以批判主客二分为自己的理论开路，认为这就等于“把有生命的东西当作无生命的东西来处理”，它不仅“不能把握生命”，[42]而且是“摧残生命的危险力量”，[43]而纷纷把目光转向人的自身，转向人的意志活动、生命活动和生存活动，视之为人本真的生存状态的最真切的显现。这种活生生的人的活动是不可能按理性、逻辑的观点，只能是通过直觉、体验为人所领悟，这就导致他们对认识论都采取否定和排斥的态度。所以按认识的观点来看，如果说古希腊本体论哲学由于没有认识论而走向神秘主义，那么，现代人本主义哲学则由于排斥认识论而走向非理性主义。
因此把实践的观点引入认识论，对近代认识论哲学的成果按实践的观点来加以改造，把认识与实践有机地结合起来，乃是马克思主义在人类哲学发展中所作出的伟大贡献。它与近代认识论哲学的不同至少有以下方面。
首先，马克思主义反对把“主客二分”理解为“二元对立”，认为它们都是建立在人的实践活动的基础之上，是在实践活动过程中分离出来的。认为“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的努力是按照人如何改变自然而发展的”。[44]就客体来说，它不是原本的自然界，而是“人类世世代代活动的结果”，也就是说，只有当“自在”的自然通过人的活动与人发生了某种关系而成为“为我”的自然之物，它才有可能进入人的认识领域而成为人们认识的对象，即所谓客体，所以客体中有主体的因素；而就主体来说，只有当人在活动中所积累起来的经验内化为自身的认知结构，使感官这一思维对外的门户从自然的感官得以“人化”而成为文化的感官之后，人才会具有认识的能力，而使人成为认识主体。因而主体中也有客体的因素。而且这两者又是互相影响、互为前提的，一方面，认识以实践为基础；而另一方面，认识又为实践确立目的，使实践增强自觉性减少盲目性。这表明主客体既是二分的，又是互渗的，这就超越了“二元对立”而达到“辩证统一”。
其次，反对对认识论作唯智主义、唯科学主义的理解。认识固然以求知为目的，但现实中的人是作为一个知、情、意统一的整体参与认识活动的，这就使得知识不只限于纯粹是“真”的、事实意识的问题，它还应该包括对“善”与“美”的追问，亦即价值评判的问题。但近代认识论哲学由于受到自然科学的影响，把认识的目的仅仅理解为求“真”，从而使认识从人的整个意识活动中，从与意志、情感联系中分离出来，而使认识论陷入唯智主义和唯科学主义。针对赫拉克利特的人的灵魂是火，“干燥的灵魂是最智慧的、最高贵的灵魂”，一旦灵魂受潮了就全陷入昏迷[45]的思想，弗·培根反驳道“人类理解力不是干燥的光，而是受到意志和各种情绪的灌浸的”，“情绪是有着无数的而且有时觉察不到的途径来沾染理解力的”。[46]马克思对这一观点十分欣赏，说“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”；但“在以后的发展中变得片面了，……感性失去了它鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象感性，……为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者，它变成了理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”。[47]这表明与近代认识论哲学的那种唯智主义、唯科学主义的倾向不同，在马克思看来，人不是作为一个像笛卡尔所说的“全部本质或本性只是思想”，是作为“一个在思想的东西”[48]在参与认识活动的；他在认识世界的过程中还必然会有所评价和选择，会有情感和意志活动的渗透和介入，这就使得认识的成果不只限于“是什么”，亦即“真”的问题，还必然包含“应如此”，亦即“善”与“美”的问题。而“应如此”是以思维的形式对现状所作的一种评判和选择，它是一个理想的尺度，需要通过人的行动才能实现，所以它不仅在实践的基础上产生，而且还必然会推动着认识回归实践。
这些理论上的推进对于当今我国美学、文艺学的建设有十分重大的意义，在美学方面，我在《李泽厚美学的思想基础还是历史唯物主义吗？》以及《“后实践论美学”综论》中都已谈及，此处不再赘述；下面想就文学理论研究方面来谈点我的看法。
四
自五四前后西方文学理论进入中国以来，参照西方近代认识论的思维方式，通过对我国传统文论予以改造而发展起来的我国现代文学的主流理论——现实主义文论，可称得上中国文学理论的一次真正的转型，这突出表现在对于文学的性质的理解从传统的伦理学的视界转向近代的认识论的视界，从强调“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”等教化作用，向意识与存在的关系、社会的意识形态这一思想观念转变，从而为解释文学问题找到了客观的、科学的依据，这意义是不可低估的。因为任何功能都是由本体生发的，离开了本体，对于功能的理解就将失去终极的依据。问题在于对认识论的理解上，我们一直深受直观反映论思想的影响，把subject与object这两个概念按近代认识论哲学的思维方式，理解为人的思想意识以及不以人的意识活动为转移的客观事物，即所谓“主观”与“客观”，以致在文学问题上不仅撇开与认识主体的关系，把反映的对象当作完全是脱离人而独立的存在，而且把人看作不过是“一个在思维的东西”，把反映活动等同于只是认识的活动，按唯智主义的观点去加以理解。它对美学、文艺学的影响至今尚存。比如最近在某刊物上看到一个“文学与生活”的专栏，就文学与生活的关系角度来对当今我国文学创作的现状开展讨论，这应该说是很有现实意义的。但在分析这些年来为什么我国文学少有深入反映现实的优秀之作时，有的论者似乎主要就是按主观与客观的思维模式，认为我国当代文学之所以缺少深入反映现实的优秀之作，是由于我们以往所强调的是反映“生活的本质”，而忽视“生活本来面目”，从而提出要使我国的文学得以发展，就应该从“反映生活本质”向“表现生活本来面目”转变。这就不仅把创作对象看作完全独立于作家之外的纯粹的客观事物，而且这样把“生活本来面目”与“生活的本质”截然分割开来、对立起来恐怕也未必完全正确。因为从唯物辩证的观点来看，我们通常所说的“生活的本质”无非是指现实生活中那些社会变革和现实发展的趋向，在今天来说，也就是与改革开放的大潮有着深刻内在联系的普遍引人关注的东西，它本身就是丰富多彩、与“生活本来的面目”绝非完全分离的，就像黑格尔所说的，“本质不在现象之后，或现象之外，而即由于本质是实际存在的东西，实际存在就是现象”，因此在文学创作和文学理论中，我们对本质也不能当作“抽象的普遍性，而（只能）是具体的普遍性”[49]来理解，就中国当今社会的现状来看，自改革开放以来，我们在经济建设中一方面取得了重大的成就，但另一方面正如邓小平同志1993年9月与邓垦的谈话中所指出的“现在看来，发展起来以后的问题不比不发展时少”，[50]如分配不公、贫富不均、文化失范、道德滑坡、生态破坏、环境污染、人的“异化”和“物化”不断加剧，社会犯罪率居高不下这些与国家的命运和前途息息相关的问题，为广大人民群众所关注和热议的现象，不就是发生在我们生活的周围，也不就既是“生活的本质”又是“生活本来的面目”吗？所以这种把“生活的本质”与“生活本来的面目”对立起来以强调“生活本来的面目”的真实再现而无视作家创作对于“生活的本质”的思考和把握的观点，不仅在理论上不能成立，而且只会引导我们当今的创作进一步走向浅俗化与个人化，这正是一种阻碍我们文艺随着社会生活同步发展的思想羁绊。正如另外有些论者所指出的，我们当今的文学之所以不能与时代相匹配，就在于不少作家只是立足于个人经验、局限于个人视角，丧失了对现实的整体把握的能力，这才是今天需要理论与批评所予以关注和解决的问题，而这按照直观认识论的思维方式是不可能找到问题的症结的。
所以要正确地回答这个问题，就应该转变思维方式，把subject和object不是按直观唯物主义那样理解为“主观”和“客观”两个独立存在而互不相关的实体，而是按能动反映论的观点理解为“主体”和“客体”。因为在唯物辩证的观点来看，大千世界、万象森罗，并非什么客观事物都能成为人们意识的对象，只有当人们在实践过程中双方建立了某种关系和联系之后，客观事物才能进入人的意识，而成为人的意识所反映和加工的对象。而文学又不同于科学，它作为一种审美的意识形态，不是仅凭理智活动，而是通过作家的感觉和体验来与对象建立联系的，在这里，作家的审美情感又总是处于最活跃的状态。所以对于作家来说，只有那些为他所深切感动了的东西，才能进入他的内心，引起他的关注和思考，在他的作品中得到真切生动的表现，如同列夫·托尔斯泰在谈到屠格涅夫的作品时说的“他讲的最好的是他感觉到的东西”，[51]这表明凡是反映在文学作品中的，都不可能完全是“生活本来的面目”，而只能是存活在作家自己的心灵中的一个世界，它体现着作家对社会人生的理解、态度、理想和愿望；这就使得文学不同于一般的意识现象，它的审美特性决定了它既是现实的反映，又是对现实的超越，所以凡属于美的、优秀的、伟大的作品，它所描写的人物和事件虽然都是个别的、特定的，但所体现的意蕴却是普遍的、无限的。从横向来看，由于它所表现的思想境界的博大，故能够超越具体的人物关系而进入别人的空间，把个人与别人统一起来；从纵向来看，由于它所反映生活内容的深广，故可以超越特定的时空进入历史而赋予它永恒的价值。而这种超越性不可能仅凭对“生活本来面目”的真实再现，而只能是由作家的思想境界的高下，对于生活理解的深度和广度、与人民大众思想情感上联系的程度，即作家的思想人格所决定的，所以歌德说“在艺术与诗里，人格确实就是一切”，并认为当时流行的一些文艺作品“弊病的根源”就在于作家“人格上的欠缺”。[52]这对于我们分析、评价今天的文学创作很有启示意义，表明我们只有联系作家自身才能找到根本的原因，因为在今天，作家创作的自由度应该说是比以前扩大得多了，还有谁以各种条条框框甚至什么“以阶级斗争为纲”等观念从外部来强制和要求作家？但为什么至今还少有与我们时代相匹配的力作？其原因我认为只能从作家自身、特别是作家的生活实践和思想人格方面去寻找。因为这些年来，在名利的诱惑之下，许多作家意识不到作为一个文艺工作者自身的责任感和使命感，再加在理论上受“个人化写作”“私人化写作”的误导，使得许多作家越来越游离社会变革的历史潮流，而沉湎于个人生活狭小天地，丧失了感受时代脉搏、倾听群众呼声和对现实作整体把握的能力，这怎么有可能与我们的伟大时代形成对象性的关系呢？因为“一个人所能享受世界底大小，总是以其所能感觉、所能认识的范围为限”，[53]唯有高尚的人格和境界，才会胸怀天下，才会有如椽之笔！
所以，我认为从理论上说，只有以实践的观点将直观认识论的用语“主观”与“客观”理解的“主体”与“客体”，并将“认识主体”与“实践主体”统一起来，才有可能为我们正确理解文学的性质和评价我国文学创作的现状提供一个科学的思想原则。在正确理解文学是现实生活的反映的基础上，又凸显了审美情感的价值属性以及它对于人的行为的定向和激励作用，使价值论、伦理学视角的研究在文学理论中重新得到回归，这才有望使我们对传统的现实主义文论的认识更趋完善、深入，并在根本上获得突破。
2014年7月
原载《文学评论》2015年第2期
收入本文集时第四节经修改
[1] [德]伽达默尔：《论实践哲学的理想》，《赞美理论》，夏镇平译，上海三联书店1988年版，第69—70页。
[2] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第555、561页。
[3] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第498页。
[4] [奥]阿那克萨戈拉：《著作残篇》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第146、148页。
[5] [古希腊]柏拉图：《斐多篇》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第203页。
[6] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第7页。
[7] [古希腊]巴门尼德：《著作残篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第93页。
[8] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第546页。
[9] [英]罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1976年版，第347页。
[10] 王阳明：《传习录》。
[11] [德]文德尔班：《哲学概论》，《20世纪哲学经典文本》序论卷，刘杰译，复旦大学出版社1999年版，第639页。
[12] 详见[匈]卢卡奇《关于社会存在的本体论》上卷，第4章，白锡堃待译，重庆出版社1993年版。
[13] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第1页。
[14] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第3、27页。
[15] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第554页。
[16] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第4、16、20页。
[17] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第30页。
[18] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第32页。
[19] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第44—45页。
[20] [英]休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1980年版，第498、505、497页。
[21] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第29页。
[22] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1960年版，第362页。
[23] [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第54—56、65、87页。
[24] [德]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社1987年版，第27页。
[25] [英]雪莱：《为诗辩护》，《19世纪英国诗人论诗》，刘若端编，人民文学出版社1984年版，第129页。
[26] [俄]列夫·托尔斯泰：《什么是艺术？》，陈宝译，《列夫·托尔斯泰文集》第14卷，人民文学出版社1992年版，第273页。
[27] [法]萨特：《什么是文学？》，《萨特文论选》，施康强译，人民文学出版社1991年版，第197、294、256页。
[28] [古希腊]柏拉图：《会饮篇》，《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1963年版，第263页。
[29] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第554页。
[30] [美]吉尔伯特、[德]库恩：《美学史》，夏乾丰译，上海译文出版社1989年版，第206页。
[31] [意]克罗齐：《美学原理 美学纲要》，朱光潜等译，人民文学出版社1983年版，第207、195页。
[32] 朱光潜：《论美是客观与主观的统一》，《朱光潜美学文集》第3卷，上海文艺出版社1983年版，第62—63页。
[33] [古希腊]亚里士多德：《论灵魂》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第490页。
[34] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庄译，商务印书馆1960年版，第376页。
[35] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第16页。
[36] [德]狄尔泰：《精神科学引论》，童奇志、王海欧译，中国城市出版社2002年版，第202页。
[37] [德]狄尔泰：《历史中的意义》，文彦、逸飞译，中国城市出版社2002年版，第56页。
[38] [英]罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆1976年版，第6—7页。
[39] [英]弗·培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆1984年版，第8页。
[40] [英]洛克：《论政府》上篇，瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1982年版，第48页。
[41] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1982年版，第174—175页。
[42] [法]柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆2004年版，第165页。
[43] [德]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第344页。
[44] [德]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1972年版，第551页。
[45] [古希腊]赫拉克利特：《著作残篇》，苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1999年版，第48页。
[46] [英]弗·培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆1984年版，第26—27页。
[47] [德]马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163—164页。
[48] [法]笛卡尔：《形而上学的沉思》，《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室，商务印书馆1981年版，第369页。
[49] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第275、152页。
[50] 《邓小平年谱（1975—1997）》下卷，中央文献出版社2004年版，第1364页。
[51] [俄]列夫·托尔斯泰：《致亚·尼·贝宾》，《文艺理论译丛》1957年第1期，人民文学出版社1957年版。
[52] [德]爱克曼：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年版，第229、90页。
[53] 冯友兰：《人生的意义及人生中的境界（甲）》，《哲学人生》，江苏文艺出版社2010年版，第143页。