上卷

导论 新文化运动：未完成的启蒙还是走火入魔的反传统？

陶东风 张蕴艳 吴娱玉[1]

新文化运动百年纪念已落下帷幕，而留在舞台上的则是人们的思考：对于这段一直活在当下而没有真正过去的历史，我们应该纪念什么和如何纪念？应该回忆什么和如何回忆？用美国汉学家舒衡哲（Vera Schwarcz）在纪念五四运动70周年时撰写的文章《五四：民族记忆之鉴》的话说，新文化运动或五四运动的纪念—记忆—阐释史，本质上属于通过不断涌现的书写和再书写，来显示“一个民族如何通过对自己与其过去的关系之自觉，不断地解释它的特性和使命。”[2]从她写作此文到现在，又一个25年过去了，围绕新文化运动/五四运动的话语权争夺并未停息，各种公开的官方纪念和私人、半私人的个人回忆不断交叠，新的记忆叠加于旧的记忆，新的书写涂抹了旧的书写，而旧的记忆和书写又在今人笔下通过各种形式得到重述或重构，并对新的记忆和书写加以反哺。新文化运动/五四的意义之解释和再解释、生产和再生产的过程，也体现了记忆的覆盖和反覆盖、遮蔽与反遮蔽的复杂博弈。

从而，五四遗产在一定意义上就是通过有关五四的话语故事得到持续不断的再生产，这看来也是它不可避免的宿命。整理、追寻这些话语故事的不同版本，有助于通过考古式地揭示历史记忆的各种叠加版本，探寻新文化运动/五四的多重面相，开拓新文化运动/五四的思想文化资源，寻求建构政治共识的多重可能，以资应对今天如何纪念、纪念什么以及如何阐释的困局。

舒衡哲将五四的记忆史（所有关于五四的回忆和言说的总和）称为“寓言化”（allegorization）的历史。所谓“寓言化”即“将历史作成批判现实的镜子”。因为“随着时间的推移，历史的真相及其教训已发生了变化。每代新人都因为他们自己的需要和抱负，为‘五四’启蒙运动创造了不同的意象。”这样，“寓言（allegory）是指为了有明确目的来教育当代的记忆重建”[3]。舒衡哲还引用了历史学家刘易斯的观点，认为关于五四的各种追忆的总和，是“一个共同体或国家的集体回忆，或者说国家的领导、诗人及贤人等，有选择性的回忆某些事情，并视其为重要的事实和象征。”[4]从舒衡哲区分的五四记忆史的两大来源，即“纪念”和“回忆”（前者是与重大政治事件相关联的集体性的活动，而后者则是个人性记忆），以及她对官方五四纪念意图变迁的追溯，都可见出这种选择性记忆的寓言本质（她甚至把五四天安门示威运动刚刚结束不到三个星期罗家伦写的《五四运动的精神》视作关于五四的“第一个寓言”）。舒衡哲特别揭示了在1949、1969和1979年三个历史关节点，知识分子必须使自己的五四回忆“适应中国政治生活中的决定性转变”，是否忠于官方五四形象成为检验一个学者是否对党忠诚的严峻考验。[5]

郭若平2014年出版的专著《塑造与被塑造——“五四”阐释与革命意识形态建构》更为系统地梳理了对“五四”的这种“寓言化”阐释——他称之为有关五四的“话语故事”——30余年的历史，并提炼出四个有代表性的“五四”话语故事——他称之为“文本”:“79文本”,“89文本”,“99文本”和“09文本”。这里的“文本”并不是指单篇文章，而是四个文集：1.《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》，系1979年5月2日至9日中国社会科学院举行的“纪念五四运动60周年学术讨论会”论文集；2.《五四运动与中国文化建设》，系1989年5月5日至7日中国社会科学院举行的以“五四运动与中国文化建设”为主题的学术讨论会论文集；3.《五四运动与二十世纪的中国》，系1999年北京大学“纪念五四运动80周年国际学术研讨会”论文集；4.《五四运动与民族复兴》，系2009年4月28日北京大学“纪念五四运动90周年暨李大钊诞辰120周年理论研讨会”论文集。这四种关于五四的文本（话语故事）各有其潜在的意识形态诉求，当然也都是寓言。大体言之，“79文本”为“思想解放”的寓言，是对新时期前中国社会政治生态与思想生态的反思性产物，走出“现代迷信”是这个寓言的核心。“89文本”是“现代化”的寓言，它“借助对古今中外文化同质性与差异性的分辨，来获取中国社会现代化的认知地图。”这个版本的三大话语基石分别是：以民主与科学为精髓的“理性主义”，传统文化的“创造性转化”以及“马克思主义的现代形式。”“99”版的“五四”话语故事呈现分裂之势，90年代以来的激进主义、保守主义、自由主义、民族主义等纷纷登场，新启蒙运动所建立的“脆弱的同质性”（不同程度地存在于“79”和“89版”中）业已解体。“09文本”延续了诸主义纷争的局面，但“民族复兴”论题异军突起，因为它呼应了当下“中华民族伟大复兴”的政治意识形态目标。[6]

郭若平以10年为单位选择四个选本（文本群）来概括“五四”故事/寓言的四个版本，大体可信（粗疏难免）。但所有选本都是有缺陷的，它在展开某种关于五四的言说可能性的同时，也难免局限或堵塞了五四话语叙事的其他进路。这首先是因为文本的局限。除北大版之外，2009年其实还有社会科学文献出版社的五四纪念文本，而且即使两者加起来也仍然不能囊括其他大量文本。其次也因为任何对五四的总结都不可能不带着特定的角度和价值立场，在有所发现的同时也必然有所遮蔽和忽视。

一 五四激进主义与文革渊源关系？

在浩大繁杂的众声喧哗中，一个最刺耳的声音无疑是：新文化运动/五四与文革存在“渊源”关系吗？在什么意义上可以肯定或否定这种关系？抑或这种所谓“关系”完全是一个伪问题？2016年恰逢文革发动40周年，文革反思成为学界焦点，这就进一步增加了上述问题的重要性。

依据现有资料，最早、最先明确提出这种“渊源”假说的，恰恰是自由主义内部受到英国经验主义思想、特别是哈耶克思想影响的学者林毓生。[7]林毓生的《中国意识的危机》[8]把五四思想特征概括为“借思想文化以解决问题”的“全盘反传统主义”。在这本书的“绪论”中林毓生即写道：“二十世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定态度的出现与持续。”它可以追溯到五四时期，而一直延续到文革结束以前。“在中华人民共和国的历史中，又重新出现五四时代盛极一时的‘文化革命’的口号，而且发展成非常激烈的1966—1976年间的‘文化大革命’，这决非偶然。”因为两次文化革命的特点，“都是要对传统观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场。”而且两者之间的“前提假设”也是一样的，即“要进行意义深远的政治和社会改革，基本前提是要先使人的价值和人的精神整体地改变。”[9]接着林毓生阐释了毛泽东的“文化革命”思想与马克思、列宁思想的差异性，以证明它实际上是来自本土五四知识界的激进思想。在本书的“结论”部分，林毓生再次重申：“毛泽东晚年竭力坚持的文化革命的思想和激烈的反传统与五四运动的激进遗风有紧密联系。”[10]

《中国意识的危机》英文版出版于1979年，而其中译本的初版时间为1986年。[11]几十年之后，在发表于2009年的《鲁迅国民性论述的深刻性、困境与实际后果》一文中，林毓生继续坚持自己的观点，认为五四激进反传统思想对文革的发生有直接影响。文章认为，鲁迅的《阿Q正传》 “影响非常大，使很多人对传统产生了极强的‘二分法’：传统是坏的，中国要做激进、彻底的革命，把旧社会、旧文化传统扔掉，最后到了文化大革命”。但林毓生紧接着在括弧中对上述最后一句话进行了补充解释：“文化大革命有很多种原因，但其中一个思想文化的原因，就是继承了五四的激烈反传统思想。”也就是说，林毓生至少认为文革的思想文化原因是五四的激进反传统主义。在林毓生看来，这样的反传统产生了“自我毁灭的后果。”因为既然阿 Q（传统）的病是思想病，要通过思想反思的方法加以解决；但阿Q 的“病”又是如此不可救药，因此根本不具备思想反思的能力。[12]林毓生认为，世界上没有一个启蒙运动是在彻底否定自己民族文化的前提下成功的，因此，“中国的启蒙运动一开始就夭折了。”但必须指出的是，无论是林毓生的《中国意识的危机》一书还是他的这篇文章，重点都在分析五四的激进主义思想的内在结构，而对于文革只是连带提及而已。换言之，虽然他对中国现代激进主义思想的分析是深入的，但关于这种激进主义思想如何导致了文革，他只是抛出了一个想法（idea），而没有什么具体论证（argument）。[13]

当然，即使只是“想法”，其威力却不可小觑。受其启发的首先是王元化先生。王元化在90年代反思五四时持一种“辩证”立场，一方面他明确说：“海外有一些对五四进行反思的文章，把五四和六七十年代的文化大革命联系起来看，这我不同意。”因为两者的性质是不同的：“五四运动是被压迫者的运动，是向指挥刀进行反抗。文化大革命反过来，是按照指挥刀命令行事，打击的对象则是手无寸铁无反抗能力的被压迫者。”但他同时又承认：虽然性质不同，思维方式却是“可以比较的，甚至有相同之处。”在王元化看来相同的思维方法“可以出现在立场观点完全相反的人身上。”他将五四新文化运动的思维方式归为“意图伦理”（立场决定一切）、“激进情绪”、“功利主义”、“庸俗进化论”四个方面。关于“激进情绪”，王元化解释说：“我所说的激进主义，是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。”[14]王元化试图把价值诉求与思维方法剥离开来，坚持五四的基本价值诉求（比如自由、平等、民主），但反对五四的思维方法，甚至认为它应该对文革负责。

林毓生和王元化虽然都反思了五四激进主义的“思维方法”，但却很难将其简单归入反自由主义的“保守主义”或“新保守主义”，因为他们仍然坚持自由、平等、民主、个性解放等启蒙价值。也许正是因为这个原因，持坚定自由主义立场的袁伟时先生在反驳文革起源于五四的论调时这样写道：“多年来一些朋友一再否定新文化运动，从认为它是无产阶级‘文化大革命’的起源，进而指斥思想文化变革就是灾难根源。这些朋友认同新文化运动倡导的自由法制和民主、宪政，但反对它所推动的思想文化变革。”[15]这里袁伟时用了“朋友”（所指应该就是林毓生和王元化）的称呼，显然是将之视作自由主义阵营的内部人。

同样批评五四激进反传统主义的杜维明似乎也介乎保守主义和自由主义之间。一方面，他把全盘反传统的“启蒙心态”视作现代中国“宰制性意识形态”多有反思批评，推崇把儒家价值普世化的日本道路，“调动自己的资源面对西方的潮流做出有目的性有针对性的回应。”但是另一方面，杜维明并不对儒家采取抱残守缺的态度，[16]对西方启蒙价值也非一概拒绝，相反提出了“儒家的西化”的命题，即把西方启蒙的核心价值（自由、理性、法律、人权等）“作为批判儒学内部反自由、反法律、反理性、反人权的那些因素的主要的精神武器。”只是杜维明觉得儒家的西化还是不够的，还要进一步发展到“儒家的现代化”，即“把经过西化洗礼而存活下来仍然有生命力的儒家价值，促进当代中国的现代化。在这个奋斗过程中发现了有一些儒家的核心价值不仅是普世价值，而且面对西方的启蒙的核心价值而言，可以作出积极的贡献。”[17]

但也有一些学者，比如黄万盛、秋风等，其文化保守主义的立场更多地走向了反启蒙，不再地坚持自由、个人权利等基本价值，也更加明确地把文革的原因追溯到五四。

虽然和林毓生、杜维明一样，黄万盛也认为“没有任何一个国家可以在完全割裂自身的本土资源，仅仅依靠外来的因素，形成它的现代性”，而中国现代化的悲剧就在于彻底否定了自己的传统资源。但黄万盛的独辟蹊径之处是进一步将五四反传统看作是导致1949年后“传统资源匮乏”的原因。在思想方面，他把梁启超的“新民”、谭嗣同的“新人”、鲁迅的“改造国民性”直接和社会主义新中国的“斗私批修”、“破四旧”、“灵魂深处爆发革命”等思想改造运动连接在一起，认为它导致把整个民族全部卷入“思想灵魂改造的文化大革命。”于是他有了这样的感叹：“令我难以理解的是，人们在声泪俱下地控诉文化大革命思想改造对人的精神摧残的同时，却能够津津有味地欣赏‘改造国民性’的伟大意义”,“同样令我难以理解的是，人们在批评文化大革命的同时，仍然对‘五四’寄托无限的未来希望，完全不愿顾及这两场思想文化运动之间有什么相互联系，甚至要舍近求远地把法国大革命当作中国文化大革命的源头活水，而无视它自己的血缘脉络，这实在是荒谬的匪夷所思。”[18]在所谓“政治管理的本土资源”方面，黄万盛将1949年后“采用准军事社会的社会组织方式导致对民间社会的消解与现代化的难以实现”[19]，看作是五四割裂传统、彻底否定传统中国管理经验（比如朝议廷谏的公共决策机制、通过文官制度限制皇权等等）导致的结局。这大概是把文革归罪于五四新文化运动的最大胆和最有想象力的观点了。但这样的观点大胆则大胆矣，却无法经受历史的检验：意在把臣民培养成公民的“新民”思想和意在把公民重新驯化成臣民的“思想改造”扯得上关系么？难道1949年后的“准军事社会”是引进西方启蒙观念的结果？是五四反传统的结果？传统中国既然有如此优秀的管理经验和民主传统可以促生自己的现代性，又怎么会长期陷于专制制度而无法实现政治的民主化、现代化？关于这个问题，如果结合秦晖的文章来阅读一定会得到更深刻的理解（详下）。

而最为不可思议的是，黄万盛更认为：在教育方面，五四时期的“废旧学”、“立新学”竟然要对“文革”时期“再度把学校废掉”负责，声称“这种动不动就把学校废掉的做派，在中国历史上是闻所未闻的，它完全是中国现代社会的创造发明，联想到文革中所谓‘大学还是要办的，我这里主要是指理工科大学还要办’的最高指示，这和‘五四’提倡的重视实学知识的教育模式有什么不同呢？”黄万盛大约忘记了，在民国时期和社会主义新中国的大部分时期，中国社会也是“现代社会”，却没有什么“废除学校”这样的“创造发明”，把废除学校视作“中国现代社会”的创造发明，无异于说只有文革时期的中国社会才是“现代社会”。如果我们把文革时期与民国时期——包括国难空前深重的西南联大时期——分开，而不是笼而统之地称之为“中国现代社会”，就会明白真正导致教育危机、导致“把教育与文化的传统彻底割断”的罪魁祸首是谁了。

萧功秦明言自己是“以一个保守主义者的视角，从经验主义的立场”对五四新文化运动中的“激进主义作进一步的反思”，他同样也将激进反传统看作是延续至文化大革命的一脉相承的思维方式，认为1966年开始的“横扫一切牛鬼蛇神”运动，红卫兵“破四旧”运动，其“彻底砸烂旧世界”的逻辑依据就来自五四时期的激进反传统，是激进反传统主义者“文化自虐”的结果。[20]关于这种激进反传统的动力，作者认为并不是因为认识到自己文明的局限和西方文明的先进（因为日本土耳其等国家现在现代化的开始阶段也有这样的认识，却没有发展出激进反传统主义），而是浪漫主义的心态情感和进化论的思想逻辑在作祟（这个观点令人想起王元化）。前者使人在激进的破坏行为中体验到“登仙般的飞扬感”，后者则“为抛弃传统提供了完整的理论逻辑框架。”但萧公秦真正的批判矛头所指，实际上是他所谓的“启蒙理性”，一种“以普世主义的‘第一原理’为演绎依据，运用概念推演得出真知判断的思考方式。”它非常相似于哈耶克批判的那种片面夸大理性能力的、自以为能够设计出“理想社会”蓝图的建构理性主义（相对于英国的经验理性主义或进化理性主义），萧功秦称之为“观念异化” “观念陷阱。”作为激进反传统的结果，这种“启蒙理性”又可以分为右翼的个人本位的西化自由主义和左翼的工团主义和基尔特主义。萧功秦断言，“全盘西化论产生的对西方民主的建构主义的追求，以及文革的极左思潮对乌托邦极左思潮的追求，都是左与右的建构理性的产物”。问题也在这里暴露出来：作者把西方的议会制度和中国的计划体制、“穷过渡”乃至波尔布特的红色高棉大清洗都作为来自西方的启蒙理性、建构理性（这两个概念在萧公秦那里被等同起来）在本土“水土不服”而导致灾难的例子，都是“观念陷阱”的罪过是误导性的，因为“理性”在这里被抽空了价值内涵，而成为一个纯形式的概念。在我看来，议会制度在中国虽然不能简单照搬，但是本身却是一种代表人类文明方向的制度设计，而且并不能简单认为它是建构理性设计出来的（特别是在西方），而波尔布特极权主义却代表了一种反人类的制度设计，更何况在哈耶克的著作中，他对建构理性主义的批判矛头专指波尔布特式极权主义，从来没有把议会制当成靶子。

由于萧文明显受到了哈耶克影响，因此回顾一下哈耶克对自由主义、保守主义和激进主义的辨析或许是富有启发意义的。[21]哈耶克曾经特别撰文解释“我为什么不是一个保守主义者”，以防止“把自由的捍卫者”与“真正的保守主义者”混为一谈。[22]哈耶克认为，“真正的”或“确切意义上的”保守主义是一种态度，“一种反对急剧变革的正统态度。”[23]也就是说，它只是一种维持现状或反对急剧变革的折衷态度，并没有自己明确的目标和价值诉求。正因为这样，它不能提供实质性的替代选择，而只能延缓变化——不管是朝向什么方向的变化——的速度。换言之，保守主义的具体内涵取决于它所要反对或试图拖延其发展的“急剧变革”到底是什么。比如，“在社会主义兴起之前，保守主义的对立面一直是自由主义。”[24]因为那时的自由主义就是“急剧变革”的力量，相应地，那个时候的保守主义是反自由主义的。因此，如果我们把哈耶克说的“急剧变革”思潮视为“激进主义”，那么，在考察激进主义时最关键的并不是变革的方式是不是激进，而是这种“激进变革”的方向和目标是什么。如果目标是实现个人自由和宪政民主，那么，反对它的理由可能有两种：一是反对其过快的变化速度和暴力方式，但不反对其目标（中国90年代思想界不乏这样的“保守主义”，比如前面说到的王元化和林毓生）；另一种则不但反对其速度和方式，更根本否定其目标和方向，即反对自由本身并试图倒退到专制独裁。

保守主义的这种特点决定了自由主义者对其的态度。对自由主义而言，首要的问题不是发展变化的速度，而是它的目标和方向。正如哈耶克说的：“自由主义者必须首先追问的，并不是我们应该发展得多快、多远，而是我们应当向哪里发展。”[25]在自由遭到窒息的地方，自由主义者必然选择赞成变革乃至激进变革，同样，在这样的地方，保守主义则必然堕为专制独裁的维护者。我们不能仅仅因为某种制度或文化是传统而保之，也不能仅仅因为它是传统而摧毁之，而要问这个传统是不是自由传统。“对自由主义来说，美国的那些制度之所以极具价值，主要不是因为它们已经确立久远，也不是因为它们是美国的，而恰恰是因为它们符合自由主义者所珍视的理想。”[26]在一个建立了自由传统的国家，自由主义和保守主义当然可能合流，因为保护现状就是保护自由。但是仍然必须指出，自由主义者之所以维护自由秩序，并不是因为它们已经存在，而是因为它们在价值上是“可欲的。”

相反，如果在“保守主义接受了大部分集体主义（在哈耶克那里‘集体主义’就是极权主义）的纲领”的地方，对自由主义与保守主义做出严格的区分却是“绝对必要的”。在这样的地方，自由主义必然与保守主义“交火”，而且这种交火必然采取“本质（即目标上激进的，引注）上激进的立场”。这就是说，在“集体主义”（极权主义）统治的地方，保守主义必然与自由主义相敌对，因为维护现状就是维护集体主义（极权主义）。假设一个传统的极权主义国家发生了以自由民主为目标和方向的激进变革，而保守主义者又不问其目标而一概排斥，那就可能出现保守主义和极权主义的合流或联盟。

把哈耶克具有启发性的观察和辨析运用于中国五四到文革的激进和保守之争，重要的是在一些技术性、枝节性的问题之外，[27]提出一个更具根本性的问题：五四激进分子的激进变革方向和目标是不是个人自由？同样，五四保守分子所捍卫的传统是什么样的传统？自由传统还是专制传统？相比于这个根本性的问题，变化方式、变化速度是次要的。运用这个标准，我们更可以问：五四激进主义和文革“激进主义”是为了一个同样的目标和价值诉求吗？而90年代质疑“激进主义”的所谓“保守主义者”要保的又是什么传统？自由传统还是专制传统？古代儒家传统还是当代“集体主义”传统？即使是儒家传统，又是儒家哪个传统（“三纲五常”还是“仁者爱人”）？为了回答这些问题，我们就必须对争论双方的具体观点作细致的辨析而不是仓促下结论。比如，王元化先生对五四激进主义的质疑主要集中在所谓“思维方法”而不是变革方向（实现个人自由等基本价值），这与新左派对五四新文化运动的质疑是完全不同的，他们对新中国“集体主义”的理解的分歧也是相当明显的。

对于五四激进主义的批评一直都遭到来自不同阵营（大多来自但也不限于自由主义者）学者的反批评。有些人强调反传统的激进立场在当时具有具体的社会现实语境（比如袁世凯和张勋的复辟），有些人认为激进反传统主义并不能完全代表五四的时代精神，也有人指出1949年后国家意识形态对五四的“重述”是一种选择性的五四寓言，其中加入了对自身合法性的重塑企图。还有人认为，即使承认儒家传统文化是现代社会转型的价值资源之一，但是这种资源并非是整全的。等等。下面择其要者而述之。

针对五四激进主义来自西方的流行观点，余英时的《五四运动与中国传统》[28]指出反传统思想不仅仅是西方文化冲击的结果，同时也利用了传统或本土资源，五四运动“虽然以提倡新文化为主旨，而其中仍不免杂有旧传统的成分”。新文化、新思想的倡导者如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅，都出身于中国旧传统，对旧学问有相当造诣和建树。虽然他们之中许多人都曾出国留学、受到了西方思想冲击、受到进化论、革命等源于西方的社会政治思想的深刻刺激，但另一方面则在不知不觉中接受了他们对于中国传统的解释。他认为，五四知识分子打破偶像反传统的精神风气本来就不仅仅是来自西方，而且也源于康有为、章太炎等人。他们在反传统、反礼教的时候最先求助的常常是传统中的非正统或反正统源头，因此，“五四与传统之间是有着千丝万缕的牵连的。”正因为传统和五四的这种复杂关系，“五四以来的中国人尽管运用了无数新的外来观念，可是他们所重建的文化秩序，也还没有突破传统的格局。”通过这些辨析，余英时要告诉我们的是：认为“五四”启蒙思潮与传统文化的关系并不像人们想象的那样简单。

新文化保守主义者们对五四启蒙的质疑，不但难以被余英时这样对传统文化多有倚重的学者接受，更引起原本就对传统文化多持批判态度的自由主义者的反弹。李慎之20世纪80年代提出要“重新点燃启蒙火炬”的命题，认为“启蒙就是以理性的精神打破几千年来禁锢中国人思想的专制主义和蒙昧主义”，它的任务至今没有完成。在李慎之看来，传统文化虽然博大精深，但其核心是专制主义。文章明确反对把五四激进主义说成是文化大革命的起因，认为文革大革命的起因恰恰应该到中国的历史和“传统文化”中去找（比如农民“革命”传统），是启蒙的不彻底导致了文化大革命——专制主义——的大爆发。当然，李慎之并不认为五四的反传统没有任何不足，比如，抓住了儒家且放过了法家（这点在王元化和秦晖等人那里得到了呼应），有些五四前贤不恰当地赞美太平天国农民革命等等。李慎之颇具深意地指出：“像文化大革命这样重大的政治事件，必有其深厚的历史原因，绝不可能仅仅因为几个知识分子在几年内思想过激就能产生出来的。”[29]

资中筠、袁伟时也多次撰文厘清五四与文革的区别。资中筠认为，把五四期间有人提出的“打倒孔家店”口号，与五十多年后的“批林批孔”运动相附会，是极端简单化的、以偏概全的说法。对五四反思中的另一种颇具影响力的说法，即认为五四受法国革命影响太大，而没有引进英美模式的渐近改良，使激进思想占上风，终于导向追随苏俄十月革命的暴力模式，资中筠同样认为其缺少仔细分辨。这一点显示了他们与王元化、林毓生等同样持有自由主义立场的学者的分歧。她认为，在运动的主要力量、方向、客观效果及追求真理的言论空间四方面，五四与文革都有天壤之别。五四运动的主要力量是知识分子，其方向是反传统，客观效果是无论在道德伦理上还是在各个领域的建设中都有中西优势互补的成果，言论空间也是自由开放多元的；而“文革”的主要力量，是由最高掌权者发动，全民被迫盲目追随的声势浩大的造神运动，它的目的是为高层权力斗争服务，因而其方向是通过政治斗争甚至政治阴谋进一步走向专制，它的客观效果是真正的文化断裂，只剩下一部“红宝书”和“八个样板戏”，而在追求真理的言论空间方面，“文革”时期实施的是思想专制和文字狱。[30]

早在2004年，在《回答对新文化运动的三大责难——献给“五四”85周年》一文中，袁伟时就批驳了新文化运动是“文化革命”的根源之说。[31]作者认为，“‘文化革命’的源头是义和团运动。两者的文化基础都是迷信和排外，共同的手段是用暴力解决文化问题，践踏文明，摧残人的尊严和权利。至于新文化运动，继承的是从文艺复兴以来的人文精神，其基本内涵是人的尊严和权利，相应的诉求是自由、民主、法治和理性；手段是自由讨论。”关于最后一点，袁伟时特别强调：“同一切思想文化讨论一样，人们可以轻而易举地从支持新文化运动的各式人物的文章中找到各种错误观点。但是，由于没有政权和暴力介入，这类观点通常不会损害社会秩序和侵犯其他公民的自由；而且在多数公民特别是知识阶层日趋理性的状况下，其市场也十分有限。”[32]也就是说，袁伟时（和李慎之一样）认为光是有些偏激言论不能导致实际的文化专制结果，重要的不是有些人的观点是否偏激（这是难以避免的），而是讨论是不是自由平等理性的，是不是被暴力和权力扭曲。在他看来：“海内外学者之所以会出现不应有的混淆，是因为不重视处理文化问题的不同方法（自由讨论与强迫改造）的内涵。”[33]

这个观点在2010年发表的袁伟时另一篇文章《厘清新文化运动与五四爱国运动的基本问题》中得到了重申。刚才说到，林毓生《中国意识的危机》对借助思想变革解决社会文化问题持有强烈的怀疑，袁伟时则针锋相对地肯定思想变革对于社会变革的促进作用，认为新文化运动代表的思想变革是“没有权力和暴力介入的论争”，是社会变迁的“催化剂和正常途径”，与文革时期被权力和暴力绑架的所谓“思想革命”不可同日而语。他对“思想文化的革命必然带来灾难”、个性解放、改造国民性是“人们共和国成立后思想改造和文革时期‘灵魂深处爆发革命’的根源”、“新文化运动是法国启蒙的孽子”等观点或说法一一进行了反驳。关于反传统，袁伟时认为五四只是摧毁了应该摧毁的传统（比如三纲五常），同时由于吸收了西方学术研究方法和规范，传统文化的研究被空前激活。[34]

这些持自由主义观点的学者对文革与五四的异质界限作了清醒的辨析与厘清，其出发点和归结点是捍卫自由和个人权利，这两点也的确抓住了自由主义的根本，体现了他们评价新文化运动的基本尺度。当然，有些针对具体人物言论的指责或许并非无可商榷。夏中义借对王元化思想的洞烛幽微的考察，指出王元化五四反思是对主流版“五四定论”的双重解构。首先是解构主流教材将1919年狭义的、1919年爆发的五四运动册封为中国现代史的源头，认为它混淆了其与1915年开始的新文化启蒙之间的异质界限；其次是通过区分以偏激言论为导向的“五四思潮”和以“个性解放”为旗帜的“五四精神”，解构了主流学术界对之的普遍混淆。夏中义认为，王元化“反思五四”之兴奋点，是“在对自身曾浸润的、却又被历史与良知所证伪的左翼教旨作思想史呕吐”[35]，这就避免将所谓的“五四激进反传统主义”的概念泛化。这样的辨析对我们认识王元化思想的复杂性是有帮助的。

三 众说纷纭的“启蒙”

走笔至此，我们发现围绕新文化运动/五四与文革的所谓“渊源”关系的辨析，必然牵涉到一连串对新文化运动/五四的其他相关问题的重新认知。

首先是“启蒙”的概念问题。我们发现，但凡谈论五四新文化运动的文章，不管作者的立场如何，不管是保守派还是激进派，鲜有不涉及启蒙的。大家几乎都认为五四运动就是启蒙运动，[36]虽然他们对“启蒙”的理解——更不要说评价——常常南辕北辙。

但不乏吊诡意味的是，运用得最多的术语常常也是最歧义的术语。[37]比如，启蒙是普世的吗？不同的国家是否有不同的启蒙？对此就存在分歧。黄万盛认为，西方的启蒙和中国的启蒙不同，西方的启蒙没有民族图存、“亡国灭种”的压力，而在中国，恰恰是救亡图存的压力引出了启蒙，“救亡从启蒙一开始就是它的绝对主题”。这个看法应该说是学界的共识，不存在争议。但黄万盛否定在中国不存在什么“救亡”压倒“启蒙”的另一个理由却极富争议性：[38]中国最后选择的“救亡”道路，即所谓“社会主义的现代性”，和资本主义现代性一样“都是从启蒙的源头流出来的。”[39]却直接引发了争议，因为启蒙论述潜藏了一个相对主义的陷阱：什么都属于“启蒙”,“启蒙”概念可以随便使用，因为它的含义是相对的；同时也可能把启蒙民族主义化：中国有中国的启蒙，西方有西方的启蒙，不存在统一的评价标准。

黄万盛的这个观点遭到了任剑涛的直接驳斥，他明确否定从国别角度过于灵活地理解启蒙的做法。任剑涛认为，启蒙的真正精神是“有蒙共启”，这是一种超越了时间和国别的人类普遍处境，它也“不只是启蒙时代的精神状况”，而是一种需要人类共谋的事业，它促使我们自己和别人一道，都能理性运用自己的知识、智慧和财富，来揭开自己受到的蒙蔽。任剑涛指出：“由于长期以来我们中国人习惯将启蒙切割为某个国别的事务，因此以某国某个思想家的主张、尤其是某国某个思想家蔑视中国文化的说辞，来断定整个启蒙对于中国的意义和作用，好像‘启蒙’对于欧美以外地区的人们的生活和理念持有一种绝对拒斥的说法。基于这种反对‘西方中心主义’的主张，人们申述中国人有必要清算启蒙、超越启蒙或告别启蒙的相反主张。他们以为，倘若中国人对启蒙抱持的蔑视东方立场不加清算，中国就无法真正进入健康的现代精神天地。这是一种误读启蒙的结果。”任剑涛强调了“启蒙”的普遍性，同时警惕“启蒙”含义的无限增殖，因此，它从规范性角度划定了“启蒙”的四个基本预设：个人主义、理性主义、普遍主义、进步主义。其中关于理性主义的解释与萧功秦的解释形成了有趣的对照：“启蒙的理性主义是需要分解的主张，启蒙从来没有立场统一、观点一致的理性主义理论。”欧洲大陆的理性主义与英伦的经验主义之间就存在巨大的差异，前者被认定为建构理性主义，相信人类能够运用理性重造一个完美的世界；后者自认是进化理性主义，主张人类只能以零星的社会工程改良社会。前者排斥习惯、传统，后者不仅与习惯、传统不冲突，后者还特别强调“正确运用理性。”这个观点同样明显来自哈耶克，但与萧功秦理解的哈耶克大异其趣：萧功秦所坚持的经验主义，在任剑涛看来本来就是理性主义的一个分支。基于这些规范性限定，任剑涛认为，讨论启蒙不能把启蒙说成包含18世纪到20世纪整个人类历史变化的庞杂概念，“断定共产主义运动、或者说俄罗斯和中国的现代变化，都是启蒙的组成部分和必然产物，这就恐怕把启蒙概念扩展得太大了。实际上，从18世纪以来，人类社会存在着启蒙和反启蒙的两种力量，这两种力量共同构成了人类社会运转的社会史、观念史、政治史。它认为，如果不做这样的界定，18世纪以来的人类历史就成了一团理不清的乱麻。而且也就无法清楚今天中国重启启蒙的历史理由和针对对象。[40]

也有不少学者试图对“启蒙”概念进行分解，辨析其中的消极成分和积极成分，需要反思的成分和必须坚持的成分，表现出对启蒙的审慎反思态度。比如高力克认为，五四新文化运动未能完成现代性的价值整合，内在原因在于“启蒙思潮内部历史理性与价值理性的歧异”[41]，即本土文化的稳定性、历史惯性在文化的现代转型及价值变革之间会与后者构成紧张关系。王论跃的文章《启蒙的批判与救赎》顾名思义就是有对启蒙的批判和救赎两部分组成，文章首先回顾了阿多诺与霍克海姆《启蒙辩证法》对启蒙理性的批判，依据该书，启蒙是纳粹极权主义的出现的根源之一，因为蒙辩的要义乃通过理性实施对世界和人（包括自我）的控制，但它却最终异化为对人的全面控制（其极端形式就是极权主义）。“启蒙导致全面控制的关键在于控制的本体论提升。启蒙固然离不开理性，离不开控制，但理性和控制不能在本体论层面定位，不能无限制的发展”。这样，它遭到从浪漫主义到后现代主义的持续批判就不是偶然的。王论跃对这样的启蒙批判是认同的。但王论跃同时认为，对启蒙的批判并不意味着启蒙可以被彻底抛弃，它们也没有构成对启蒙的彻底颠覆。启蒙的历史意义——颠覆教会和封建专制加诸人们的压迫和蒙昧——必须得到充分肯定，不能因为“后启蒙时代的灾难”而否定启蒙当时的历史成就，更不能因为启蒙呼唤的价值——人权、宽容等——已经获得实现、变成现实就“过河拆桥”。我们可以也应该随着时代的变化反思理性和进步等观念的局限性，但这并不构成全面拥抱非理性和反动的理由，也不能成为全面抛弃启蒙的理由，因为启蒙的内涵是丰富的。[42]

汤一介追溯了启蒙在中国的艰难历程。一方面，他肯定王元化、夏衍、邵燕祥、高尔泰、李锐等人“新启蒙”的主张，指出“必须接续‘五四’的科学与民主精神，以‘理性’来审视自‘五四’以来的历史，以‘民主’来促进我国的政治体制改革”。但同时提出将“建构性的后现代主义”中“关心他者”、“尊重差异”的思想与中国儒家“仁者爱人”的思想相对接，并将之有机融入“启蒙”概念，实现“第二次”启蒙。[43]姜义华则认为，启蒙反思与批判中的“理性”，并非指“理性”整体，而是仅指“工具理性”，所以中国现在应该“在挑战中提升启蒙而不是否定启蒙。”[44]王思睿从对柏克、托克维尔等人关于自由问题的“权威三角”（即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体或多元社会）内涵的阐释出发，指出五四运动不仅是个人主义或自由主义的运动，也是“有公理支撑和指引的爱国运动”，这一“公理战胜强权”的运动超越了胡适等自由主义者强调的人权维度，还具有正当的“国权的觉悟”[45]。特别值得一提的还有邓晓芒，他提出新批判主义的主张，以此来对抗新保守主义对传统的美化和对五四的非难，指出要继承和发扬五四的怀疑精神、批判精神、自我忏悔精神。他认为五四的怀疑精神、批判精神是新批判主义的第一个思想来源，它是以鲁迅为代表的；同样，自我忏悔精神也是以鲁迅为代表的，它是怀疑精神、批判精神的内化与深化，是新批判主义的第二个思想来源；新批判主义的第三个思想来源则是鲁迅对进化论的超越。[46]当然他也指出要超越五四，尤其是五四背后的民粹主义与实用理性思想，其矛头所指也是新保守主义将五四与文革等量齐观的倾向。

四 何为“新文化/五四运动”或“五四”的复杂性

与启蒙相关的一个更为基本的问题是“何为五四”的问题，最基本的问题常常也是最富争议甚至最众说纷纭的问题。关于这个问题的讨论，常常通过“新文化运动”与“五四”学生抗议运动的关系展开：它们是同质还是异质的？重叠的、平衡的，还是交叉的？它也关系到对五四复杂性的认知。本文集所选的大量文章都涉及了这个问题。

其实，这是一个在新文化/五四运动期间就被当事者提出的老问题。胡适在五四发生不久就看到并担忧1919年五月四日的学生抗议这一政治运动会打断并干扰1915年开始的新文化运动。[47]罗家伦明确指出，五四由“新文化运动”和“救国”运动合流而成。[48]李长之在1944年的一篇文章中也说：“五四运动当然不仅指1919年5月4日这一天的运动，乃是指中国接触了西洋文化所孕育的一段文化历程，‘五四’不过是这个历程中的一个指标。”[49]如此等等。周策纵继承和发展了这些说法，提出了著名的两个“五四”的观点[50]，即作为学生救亡运动的五四与作为新文化启蒙运动的“五四”。秦晖对大小“五四”的区分也体现出此一认知。他认为“救亡压倒启蒙”说的实质就是认定“小五四”（1919年5月4日那天北京学生示威抗议巴黎和会对中国不公）压倒“大五四”（通常以1915年《新青年》创刊为起点标志而持续到20世纪20年代初的新文化运动）。[51]几十年来“五四精神”的内涵到底是“民主与科学”还是“爱国与进步”的争论，其背后的潜台词其实也联系到对大小五四的不同认知。

对绝大多数新文化/五四运动的研究者而言，辨析和澄清概念不是考古癖的发作，而是背后有着特定的思想动因和价值诉求。那些采用大五四概念的学者，常常是借概念的辨析来表达自己对自由主义立场的坚持或深化、拓展。傅国涌明确反对将“五四”狭隘化为1919年5月4日的学生抗议运动。他说：“以往我们对‘五四’的理解有很多误区，比如：将‘五四’单一化地理解成一个全盘反传统的新文化运动；将‘五四’政治化，认为‘五四’导致马列主义在中国出现，甚至还有一个极端的说法是‘五四’导致了‘文革’。”傅国涌理解的“五四”甚至比通常我们理解的新文化运动——思想文化运动——还要宽泛些，“我所理解的‘五四’不只是1919年5月4日发生的那个‘五四’，也不只是新文化运动，而是涵盖1919年前后的那个时代”。他从五四时期的私企和私人银行、私人企业家群体、民间社会团体等方面来分辨五四，结果看到了一个“社会”的五四，一个“经济”的五四，还有一个是全面、多元、真正的“大社会”、“小政府”的五四（时代）[52]。袁伟时的《厘清新文化运动与五四的基本问题》对新文化运动的界定有类似之处：“什么是新文化运动？它是中国为了摆脱国家落后和危亡状态，介绍现代文明，传播人的自由权利及其制度保障（自由、法治、民主、宪政等等），促进思维方法变革，推动中国文化更新和社会变革的运动。”这个意义上的新文化运动，实际上就是中国从传统社会到现代社会的全面转型过程，只要向现代社会转型的历史任务还没有完成，它就不会止息。在这样的理解下，他认为新文化运动或中国的启蒙运动从鸦片战争开始，一直到今天（中间分为四个阶段）还没有完成。[53]

高全喜对新文化运动的重新解说则是为了打破时下学术界普遍存在的、对于新文化运动的“革命主义”理解模式。这种理解模式把新文化运动、狭义的五四学生运动以及十月革命的传播“衔接为一体”，建构“一个看似必然的革命主义文化逻辑。”高全喜认为，这种简化描述所呈现的“并非新文化运动的全貌，甚至在某种意义上曲解了这场文化运动的本来面目。”为此他采取了把新文化运动和“五四”相分割（而不是“大五四”“小五四”）的策略，以便增加对新文化运动的“复合性的认识”。他提出：作为思想启蒙运动的新文化运动实质上有两种性质不同的启蒙方式，一种是法、德式的激进主义启蒙思想，另外一种是英格兰、苏格兰式的文明演进论的启蒙思想。按照这个标准，高全喜不认同大多数五四批评者（比如林毓生、王元化）的观点，认为“一百年前的中国这场新文化运动，其实质并不是法国式的启蒙思想运动以及俄国的布尔什维主义之中国化，而是具有文明演进论意义的英美式的启蒙思想运动，其文化正当性不在它后来变易歧出的革命激进主义，而在不幸夭折的保守自由主义之思想变革。”与萧功秦、任剑涛一样，高全喜的解读显然也受到哈耶克的启发，但他的结论与萧功秦也南辕北辙，这是令人深思的。在高全喜看来，从晚清的洋务运动到康梁变法，再到新文化运动，中国的变革进程采取的一直是英美文明演进论的路径。但就新文化运动而言，其发端表面看上去非常激烈，但本质上依然遵循着这条英美式的变革之道——类似英国光荣革命或“小革命”，而不是法国大革命，其基本价值是古典自由主义或保守自由主义的（以胡适、蔡元培、钱玄同、林语堂、傅斯年等人为代表）。与之相对但一度纠缠在一起的另一种新文化运动是“激进主义的或大革命意义上”的新文化运动（作者举出陈独秀和李大钊作为代表），他们深受法国大革命、俄国十月革命的影响。主流意识形态的历史学忽视或混淆了这两种新文化运动，并把嬗变的后者视为新文化运动的正宗和主旨（所谓“鸠占鹊巢”）。实际上，“小革命意义上的新文化运动，才是真正具有正面价值和意义的文明演进论式的新文化运动，而从之变易乃至歧出的激进主义新文化运动，不过是改良主义新文化运动的嬗变和扭曲，其余毒至今仍然没有肃清。”余毒之烈者莫过于文化大革命。同时，他认为即便是“小革命”意义上的新文化运动，也存在着一个复调的文化结构，即“在白话文、新体诗、新伦常等主流变革的新文化话语之外，还有一个看似它们的对立面但实际上应该包含在其中的文化复古运动，即以《甲寅》和《学衡》为代表的文化保守主义的兴起”[54]。文化保守主义不仅不是像通常认为的那样是新文化运动的对立面，而且是后者的“第三种形态”。高全喜的最后这一大胆判断相当新颖，但也面临论证的压力（目前看来其材料的支持还显不足）。

如果说上述学者对新文化/五四运动复杂性的强调主要还是思辨的（很大程度上是因为有了哈耶克这个新的观察视角），那么，其他一些同样关注新文化运动复杂性的学者则更多采用了史料还原（“回到历史现场”）的方法，通过对原始材料的重新梳理，来探究新文化/五四运动发生的始末及其内在复杂性，对一些习以为常的论断作了重新审定，在一定程度上纠正或弥补了原来在史料或认知上的不足和偏差。这些文章学术性强，而思想论辩的色彩则相对淡薄。袁一丹通过详细的史实辨析，还原了“五四”、“新文化”与此前的“文学革命”三者的异质性，[55]指出后来的“新文化”和“五四”同一性话语实为某种有意识的话语建构。王奇生的《新文化是如何“运动”起来的——以〈新青年〉为视点》认为，《新青年》从“普通刊物”发展成为全国新文化的一块“金字招牌”经历了一个相当的“运动”（实际含义是运作）过程。通过细察《新青年》之立论，他认为很长一段时间内新文化人对“新文化”的内涵其实并未形成一致看法，高悬“民主”“科学”两面大旗不过意在震慑和封堵“非难”者。今人所推崇、眷顾的一些思想主张，在当时未必形成多大反响；而当时人十分关注的“热点”问题却已淡出今日史家的视野。对于同一个《新青年》，办刊人的出发点，反对方的攻击点，与局外人的观察点既不尽一致，对于同一场“新文化运动”，新文化人的当时诠释与后来史家的言说叙事更有相当的出入。这篇文章某种程度上使人联想起罗伯特.达恩顿的《启蒙运动的生意》。另如马勇《重构五四记忆：从林纾方面进行探讨》也是通过重新梳理当时的材料，发现在新文化运动中，虽有不同意见，但在重新振兴民族精神、重建文化体系方面，并没有真正的“反对派”。新文化运动中的新旧冲突是存在的，但其性质可能并不像过去所估计的那样严重，新旧人物的交锋在更多情况下呈现出你中有我、我中有你、新中有旧、旧中有新的复杂关系，没有绝对的新，也没有绝对的旧。他通过解读林纾来证明这一观点，认为传统的评价将他推到新文化运动的对立面，是出于一种政治考量，真实的林纾不仅在新文化运动的谱系中占有一席之地，甚至是新文化运动的前驱之一。

五 救亡压倒启蒙？

在前面关于大小五四的介绍中，已经牵涉到对李泽厚“救亡压倒启蒙”的看法。就对80年代人文知识的整体影响而言，将李泽厚的这一“救亡压倒启蒙论”称为80年代人文知识的一种“元叙事”并不过分。[56]但是到了20世纪末和新世纪，众多学者对这一“元叙事”体现出了解构的热情。当然，抱有不同立场的学者其解构的目的、方法乃至价值取向不尽相同甚至迥然相异同。“救亡”到底是否压倒“启蒙”？在什么意义上说压倒“启蒙”？哪个意义上的“救亡”压倒了什么意义上的“启蒙”？如此等等深度纠缠难解的问题，在对新文化运动/五四回顾和书写中常常占据核心位置。

比如，肯定或否定“救亡压倒了启蒙”说的学者其所理解的“救亡”常常不是同一个“救亡”,“启蒙”也一样。重读李泽厚的文章不难发现：当初李泽厚把通过苏俄式革命建立民族国家（李泽厚理解的“救亡”）与“启蒙”对举，显然有“清理门户”的意味，孰知此一被清理的“革命”在新左派那里摇身一变而成为启蒙的题中应有之义，并被授予“反现代的现代性”之桂冠（参见上文对黄万盛的介绍）。两者几乎完全没有相同之处。

走出纠缠不清的概念陷阱的方法之一或许是引入“个人”概念。20世纪90年代以来学界争论的另一个焦点，就是新文化运动/五四到底是个人本位的还是民族本位的。“启蒙”含义的分裂及“救亡压倒启蒙”说的歧义在此争论语境中或许会呈现得更为清楚。比如，汪晖与主张个人主义的林贤治、袁伟时、任剑涛等人在这一问题上就有巨大分歧。自由主义者一般强调五四启蒙的个人主义高于国家主义和民族主义，是“现代中国最重要最宝贵的精神资源。”[57]而汪晖认为，“以集体性和文化的普遍性为其特征的民族主义与以个体性和思维的独立性为其特征的‘个体意识’之间的冲突”，从五四时代一开始“就无法构成实质性的对抗，后者在那个特定时期仅仅是前者的历史衍生物，而无法成为一种独立的现实力量。”在汪晖看来，“五四”人物在表述他们的个体独立性时，是把个体意识建立在民族主义的前提之下的。[58]可以说，民族主义与民族国家建构的正当性是新左派相当一致地支取的五四话语资源，其目的在于为所谓“反现代的现代性”（实为“反个人的现代性”）提供正当性。

除汪晖之外，李扬、旷新年等也都大致循此理路。旷新年认为，中国现代文学是一个“破家立国”的过程，文革把这种“破家立国”推向极端，样板戏对家国关系的重写更是体现了这种对“现代性的极端追求”。《红灯记》等作品通过“阶级情义”重构了一种不同的家国想象和超越血缘和骨肉亲情的现代“革命伦理”，体现了毛泽东对新型现代民族国家的构想。与自由主义启蒙学者不同，作为一个新左派学者，旷新年是在肯定的意义上评价这个“革命伦理”的。他把这种特定形式的民族国家建构和个人启蒙都当作五四新文化运动的目标，而质疑80年代“新启蒙主义”把“民族主义”和“个人主义”加以对立，并“最终凝结成为李泽厚‘救亡压倒启蒙’的经典叙述”。该论述看似认同个人主体与民族主体的建构分别为现代性的两个重要方面，但最终仍将启蒙看作“一个将个人纳入现代民族国家管理的过程”,“是为了现代民族国家的目标对于个人强行干预和塑造的过程。”[59]

无独有偶，李扬也是借批评李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》来为民族主义的合法身份开路。他同样着力于解构“救亡”与“启蒙”、“传统”与“现代”的二元对立，更反对把这两组二元对立对应起来（即：把救亡—启蒙对应于传统—现代），以论证自己的核心观点——“二十世纪中国历史中出现的‘救亡’与‘革命’，是‘启蒙’这一现代性生长的一个不可替代的环节”，是一种以“反现代”（实为反个人自由）方式表达的“现代性”。这是他和李泽厚的实质分歧所在。如上所述，在李泽厚的“救亡压倒启蒙”论中，“救亡”本有特殊所指，即以剥夺个体自由为核心的苏式革命和中国古代农民革命之混合，而个体自由正是李泽厚（也是其他自由主义者）理解的启蒙之内核。在这样的语义网络中，救亡根本就不是启蒙，也不是现代性。救亡压倒启蒙的本质，用他自己的话说就是封建主义“披着反资本主义的外衣出现。”[60]李泽厚认为这是“现代中国的历史讽刺剧。封建主义加上危亡局势不可能给自由主义以平和渐进的稳步发展，解决社会问题，需要‘根本解决’的革命战争。革命战争却又挤压了启蒙运动和自由理想，而使封建主义乘机复活……。”[61]对这个救亡模式的反思应该说恰恰就是李泽厚提出“救亡压倒启蒙”命题（一个从学理上看或许并不是无懈可击的命题，新左派与自由主义各自都指出了这点）的初衷。在新时期思想解放（又称新启蒙）的语境中，李泽厚从中国现代史的发展过程中读出“反封建”（“封建”在80年代常指“前现代”）的启蒙被民族救亡主题所“中断”并最终走向文革“封建”传统的复活，[62]其重新继续个人自由之未竟大业的意图是显见的。

与李泽厚不同，新左派完全是在另一个问题意识中谈论启蒙和救亡的。他们否定个人自由是启蒙或现代的核心（更非同义语），同时，被李泽厚清逐出启蒙的苏式革命、中国农民革命，乃至后来的中国社会主义实践（包括“文革”），在李扬以及其他新左派那里都摇身一变而为“反现代的现代性”而得到赞美。这印证了他自己的言说立场：不是将“救亡”放置在“八十年代现代性建构的立场上进行讨论”，而是“将其放置在九十年代开始出现于中国思想界的对现代性的反思与解构的平台上进行认识。”在这种现代性反思话语中，“民族国家”建构较之“个人”意识被认为具有“更强烈的现实意义”。所谓“现代性反思”的实际含义是对自由主义现代性的反思，因此这种反思并不反思非自由主义或反自由主义的现代性。

我们认为，新左派这种现代性反思视野中的启蒙和救亡寓言，或许有助于开启对中国现代史，包括中国1949年后社会社会主义理论和实践的另一种思考进路，但却往往略过了对这个实践本身——他们所谓“反现代的现代性”——的反思，并把自由主义在中国社会主义实践中的“失败”解释为“历史的必然”。他们的“反现代的现代性”从来未曾令人信服地解释“反现代”反掉的是什么样的“现代”？其所成就的“现代”为什么会孕育出“文革”那样的苦果？它到底是否属于中国传统农民革命的性质？从传统的文化主义中国到现代的民族主义中国的转化的确是中国现代性的重要环节，但民族主义可以和不同的其他主义结合，比如与自由主义结合，产生出与苏式革命不同的民族国家建构方案。在自由主义现代性的自我理解中，国民对国家的认同感是以国家与公民个体的契约为前提的，在现代民族主义发生的源头，由于争取个人权益与民族国家建构需要相一致，因而国家的建构有利于最大限度地保障个人权利。这是公民所以认可国家的基础。但当两者的目标不一致时，依照自由主义的国家理论，公民有权利表达对国家的不服从。但在李扬等的理解中，民族国家建构可以无视个体自由而具有不可置疑的优先性。这个取消了个体自由的所谓“反现代的现代性”，在李泽厚那里不就是压倒了“启蒙”的“救亡”么？纠缠于苏式革命或农民革命是否属于“现代性”其实没有什么太大意思，重要的问题是李扬如何解释这“革命”“救亡”（或所谓“反现代的现代性”）给中国带来的后果。

在试图把马克思主义与民族主义粘合在一起的时候，论者往往忽视了一个基本事实：马克思主义与民族主义并非同出一源。众所周知的马克思的著名口号“工人阶级无祖国”与民族主义存在深刻的对立，阶级性在马克思那里要远重于民族性的诉求。两者在中国的“合流”是抗战以来的中国式创造，既是如此，这样一条建国之路也无法囊括五四时代民族主义和民族国家建构的全部可能性。可惜这一点新左派的文章中并未体现。贺桂梅的认为，[63]80年代或所谓“新时期”以一种历史隐喻的方式将自身的历史起点对接于五四时期，把将“文革”（革命、毛泽东时代）等同于五四运动之前的“封建社会”（前现代历史）,“进而把‘新时期’视为第二个五四时期，从而为80年代的现代化运动提供历史依据。这种历史叙述将毛泽东时代视为‘农民小生产者的意识形态和心理结构’的历史表现，从而将其剔除出‘现代’历史。”贺桂梅认为，它所忽略的是毛泽东时代“作为反现代性的现代性”特征。即“一方面完成了工业化基础建设和建立独立的民族国家，同时又强调缩小‘三大差别’的平等意识，以及对官僚国家体制的破坏。更重要的是，当‘启蒙/救亡’论强调用‘民主与科学、人权与真理’等源自西方的现代性规范‘启蒙’中国时，始终忽略了现代中国是在反抗西方帝国殖民扩张的过程中开始现代化，因此必然存在着‘反现代’这一抵抗西方的面向。”这个新左派内部并不新鲜的观点显然忽视了把民主与科学、人权与真理等同于西方将会面临的尴尬：那么，必然存在“抵抗西方的面向”的中国现代化就只能拥抱专制与愚昧、君权与谬误么？

秦晖对“救亡压倒启蒙”的说法采取既不简单认同也不简单否定的立场，他不满足于对这个命题中一些常识性观点的重复，力图把认识推进到更深层次。他认为，中国的自由主义在很大程度上是取道日本拐弯进入中国的，它的发生比一般理解的更早。“民主共和”思潮在辛亥革命时已完成了中国的第一次启蒙。新文化运动属于第二次启蒙，其主题是倡导“个人自由”，包括后来成为马列分子的左翼人士也是如此。但这种个人自由思潮受日本式自由主义的影响，强调个人“独立于小共同体”（比如家庭）而又“依附于大共同体”（即国家）。因而“救亡压倒启蒙”的说法是站不住脚的，因为这个“日本式自由主义”——启蒙——本来就把国家（救亡）置于个体之上，它既否定个人自由也否定小团体而唯国家是从。这样，“日本式自由主义影响下的‘启蒙’不仅没有被‘救亡’所‘压倒’，反而与救亡相得益彰，互相激励，出现‘启蒙呼唤个性，个性背叛家庭，背（叛）家（庭）投入救国，国家吞噬个性’的悖反现象，而这又与一战后的俄国式社会主义一拍即合。”[64]至此，秦晖通过对启蒙、自由等概念的重新剖析，最后强调的仍然是个体本位的启蒙的未完成性，秦晖力图同时突破官方意识形态、新左派与自由主义的五四言说模式来建构自己的五四故事，体现出深幽的思辨力和洞明的阐释力。

如今，当我们回望中国这一百年的世事变迁，依然不可否认新文化运动是中国改天换地的历史巨变中一个最重要的转折点，它是由传统中国向现代中国转变时最初、也是最声势浩大的一次思想文化裂变，在这断裂的沟壑中一定散落着无数尚未被发现的思想因子，就是它们暗暗地影响着随后一百年中国的思想变迁，于是后学者不厌其烦地对这一时期进行反刍，不断地推敲、反思、探究，希望能在其中找到解开百年中国思想史的密码。正因如此，在新文化运动一百年之际，我们试图挑选出我们认为有代表性的反思“五四”新文化运动的文章，结集出版。这些文章的作者抱有不同的立场、思维方式、学术背景、生活经验，在他们各异的论述中，新文化运动犹如遥远缥缈的高山被横看侧看、成岭成峰。本着兼容并包、自由争鸣的原则，本书的目的在于提供一个众说纷纭的平台让读者自己去判别、去体会学者们如何重温一百年前现代中国诞生之时的风云诡谲，进而反思我们当代思想文化呈现出的种种症候。

基于此，本书选编论文的标准是：

1.反思新文化运动的文章从它爆发开始就从未停止，卷帙浩繁，体量庞大，两卷本的篇幅显然无法将其穷尽，其中很多篇什已经被反复编选。故本书选取的是主要是新世纪以后对新文化运动的反思之作（90年代只有少数几篇）。之所以这样选择，除了前面说的篇幅原因以外，还出于以下考虑。第一，因为经历十七年、文革、新时期的沉淀之后，许多学者带着新时代的疑问不断返回新文化运动并希望从中寻找答案，于是，这一时期对新文化运动的反思更具有思想深度、也更加迫切。第二，随着新时期重回“五四”起跑线的“新启蒙”的又一次落潮，90年代后的学界已经分化为左中右不同的学术立场，当他们回望20年前的“新启蒙”和更久远的“启蒙”思潮时，形成了三重不同语境的重叠，故这一时期关于五四的讨论和言说呈现出空前复杂的面貌。第三，新世纪之后，学界已加速摧毁原先的思想禁锢，更加广泛接受和学习了西方文化和思维模式，形成众声喧哗的情形，众多言论和观点在一个比较宽松的氛围中相互对话、彼此争鸣，故许多文章质量较高，令人耳目一新。

2.选编时尽可能不掺杂太多主观色彩，选文不止于某一派别的言论，而是左中右皆有，尽可能将各个立场的代表性论文都选入其中，客观呈现。

3.选编时更看重对思想史上重要问题的关注和讨论，比如新文化运动对中国当代文学思潮的影响，新文化运动与文革的关系，启蒙和救亡的关系，自由主义和民族主义的纠葛，等等，而对于局限于各个学科、没有思想史意义的研究成果（比如五四时期的经济问题、语言文学问题等）不予选入。

由于编者学识、视野等方面的具现，本选本仍然会有挂一漏万之憾，纰漏更在所难免，甚至编者的主观价值偏好也难以剔除干净，恳请学界提出批评。