三 技术法则与现代性的超实现化：当代激进技术批判的无为政治学

逻辑上，以马尔库塞为代表的法兰克福学派在技术批判上达及了顶点。然而，它亦没有为人类解决“技术”问题提供出路。更甚，整体技术能力的不断增长以及信息、生物领域新技术的加速发展，人们面临着越来越深刻的与技术相关的危机。在此语境中，20世纪70年代以后，技术批判逐步形成了多样性的思路。在这些多样性思路中，有追随原有批判思路的综合性深化及其理论化，如芬伯格的技术批判理论，也出现了不少影响深远的新激进批判思路，如新卢德主义、鲍德里亚的“超现实”批判、维希留的速度学、拉图尔“政治生态学”等。在总体上，这些新激进理论具有三个显著特征：一是随着技术加速发展以及生态危机等问题的越发加深，人们越来越倾向于认为技术是一种具有不可预期的自主力量；二是普遍采取了对工业文明的拒斥立场；三是在政治上的“无为”态度。

20世纪70年代以来，尽管法国结构主义—解构主义思潮在哲学上开辟了后主体哲学新路，但也为技术反思打开了新的空间，如亦产生了像斯蒂格勒的《技术与时间》那样的著作，拉图尔试图基于超主客二分的“对称人类学”对现代制度和文化进行批判，但逻辑上鲜有超越海德格尔和法兰克福学派的成果。我们看到，更多流行的还是基于那两种思路和更具综合性质的现代性批判拓展。在这一方面，芬伯格试图拓展法兰克福学派技术批判对替代性现代性的探讨具有代表性。在笔者看来，真正多走几步的乃是鲍德里亚、维希留这样一类关注通信技术革命所催生的当代极端现象的独特思想家。

新技术——特别是交通和通信技术——的爆炸式发展，不仅直接改变着人类的生存，而且刷新了世界图像。并且，与传统科学革命不一样的是，在新的框架中，世界不再是一种确定的图景，而是处在不断重构中的不确定的影子。媒体似乎以更为直接和激烈的方式刷新了世界的性质和人的存在。特别是在今天，通过自媒体，每个人都可能在既有世界图景之上叠加一个虚构的重影，使人们难辨虚实。提出“风险社会”概念的贝克便感叹过，“在一种建构主义框架中，没有能够定义或宣称何种东西实际是‘真的’或‘不真’”[52]。鲍德里亚宣称：

我们生活幻觉中，它是我们丧失了大多数东西的现实，不过，实际正相反：实在已到达其顶点。通过技术开发，我们已达到这种程度的现实和客观性：人们甚至可能谈论实在的过剩（excess of reality）。这种过剩远比缺乏更使我们焦虑和困惑。对于实在缺乏，我们至少还能以空想和想象来补偿，而对于实在过剩，既不存在补偿，也没有其他选择。不再有任何可能的对立面和超越，因为我们已经在其范围之外了。不再有源于理想和现实之间失调的否定性能量，唯有一种超级反应，它源于理想和现实的过冷（super fusion）、出自实在的完全实证性。……今天，世界已成为超越我们最强烈期待的现实。正是它们的实现已经推翻了现实和理性。[53]

至此，技术批判达到了后海德格尔深度：实在表现为过剩，它排斥了我们，即技术跑到了思想的前面，思想不再可能是道路。

对于鲍德里亚来说，“实在的消失”只是现代世界改变世界意志的制高点。在他看来，现代世界便是通过科学、分析性知识和技术这些外在于世界的阿基米德支点来改变世界的，这意味着，世界在现代视域中早已是外在的。[54]这个观点是沿着海德格尔和法兰克福学派往下走的。不同的是，基于结构主义符号学，他将科学本身视为再现世界并使之产生意义的符号。20世纪50年代以后，法国结构主义符号学的重要进展之一便是提出了符号与意识形态（巴特）、知识型或话语（福柯）的关系以及符号的自指问题。正是在这一语境中，鲍德里亚认为，现代媒体用符号杀死了物。按照他自己的说法，世界消失在概念之中，而概念在完成之际自身也消失了。这是因为，作为人类赋予世界以价值、意义的工具，当概念本身不再与世界相关时，它便失去了自身的意义。这个观点，可以在阿多诺《否定辩证法》对同一性的批判中清晰地看到，亦体现在福柯《词与物》的分析中。不同的是，鲍德里亚从物的符号结构角度来探明现代社会意义丧失的机制，并将其与科技联系在一起。从其起步之作《物体系》（1968年）始，鲍德里亚便借由符号学路线提出一个问题：物的结构语意系统与科技层次之间的关系，后者乃是技术本身的结构问题。这正是其符号政治经济学批判的前提所在。在后来的研究中，尽管鲍德里亚并非总是在谈论技术，但其实质一直是对现代社会技术模式的批判。在《象征交换与死亡》中，他从商品生产规律角度出发区分出欧洲文艺复兴以来三种相继的仿象模式，即“仿造”“生产”和“仿真”，并强调在今天的“仿真”模式中，我们所体验的世界乃是符号建构的“超级现实”（hyperreality），它与本来意义上的世界已无关联。[55]至此，他为今天的技术批判提供了一个完整的另类历史叙事。

在鲍德里亚看来，在今天的仿真模式中，

对真实的精细复制不是从真实本身开始，而是从另一种复制性中介开始，如广告、照片，等等——从中介到中介，真实化为乌有，变成死亡的讽喻，但它也因为自身的摧毁而得到巩固，变成一种为真实而真实，一种失物的拜物教——它不再是再现的客体，而是否定和自身礼仪性毁灭的狂喜：即超真实。[56]

“超真实”意味着，我们生活在一个信息越来越多而意义越来越少的世界中。[57]这样的世界，鲍德里亚并没有按照常识将其比作幻象，而是相反，如上述引文，将其指认为现实过剩。当然，这种过剩，是与现代媒体特别是电子信息技术的过度发达相关的。按照鲍德里亚的说法，媒体自身在实在中发生内爆的时候，媒体和实在也就在某种模糊的超现实中内爆了，在那种超现实中，媒体的定义和明显的行动也不再可分。因此，讯息的终结，亦使媒体自身终结了。因为，原来严格意义上的媒体不复存在。媒体的定义便是在一种现实与另一种现实或者说现实的一种状态与另一种状态之间的中介，而现在，它似乎不再是那种中介，而只是符号的自我指涉，与实在不再具有直接的对应关系。所以，他称：“我们决不能相信，实在的幻象被驱散之后它还会继续存在——因此，真实没有客观的现实性。”[58]

在他看来，在模拟逻辑中，从政治和性到妇女和儿童的解放，到生产力和破坏力的解放，再到无意识驱力和艺术的解放等都在表面上实现了，但在放纵之后，“我们今天能够做的全部事情便是模仿放纵，模仿解放”。但是，

这种模仿只是假装沿着同一方向继续加速前进，而实际上我们只是在一个空洞之中加速。因为，所有解放的目标都已落到我们身后，纠缠和困扰我们的东西都因此跑到了结果之前。拟真姿态是这样一种状态，我们被迫对所有的剧本做出应答，正因为它们全部已经发生，无论实际地还是潜在地。全部的乌托邦都已实现，在其中，我们悖论性地继续生存，就好像它们并不存在。但是，因为它们已经存在，并且因此我们不再怀有实现它们的希望，所以我们只能通过无限的模仿来“过度地实现”它们。[59]

加速的意义，它只是一个姿态，表明我们已经跑到了解放目标的前面。目标似乎还在，但却不再需要实现。或者说，我们实现某种解放目标的行动只是做做样子而已。

与鲍德里亚一样，维希留特别关注与技术相关的当代极端现象。其最引人注目之处便在于其自我标榜为“速度学家”（dromologist），即把速度作为研究的中心。维希留写作了大量关于速度、技术和现代性的书籍和文章，战争、速度、消失、意外等构成其关键词，用诸如“速度学”（dromologies）、“加速度拷贝”（dromoscopy）、“远程托邦”（teletopia）、“速度政权”（dromocracy）等大量术语来描述人类历史的变迁机制和当代状况。

在维希留看来，交通工具不仅把不同的地点联系起来，而且由它代表的速度本身就构成环境的一个部分，因此，速度就是一个环境（milieu）。更深层的是，“速度不是一个现象，而是现象之间的关系，即是相对性本身”。由此推论，相对性构成了人类生存环境的本质。尽管这个观点大可争论，但不能否认的是，从人类学角度说，如果工具的使用是人与动物最显著的差别，那么，我们可以说，通过工具生产的环境正是人类最直接并因此体现人类特征的环境。至于当代社会建构论，只不过是描述这个问题的精致的抽象理论。维希留的深刻在于，他将技术与速度联系在一起并由此强调人类环境以及人本身的相对性质。他本人多次直接表明，这是对爱因斯坦相对论观念的深化[60]，正是从相对论来看，空间和时间都不是独立的绝对现象。

更为重要的是，在维希留看来，速度不仅决定了环境的相对性质，而且速度的重要更在于其本身就是政治的，“速度就是权力”。他强调，“权力和速度是不可分的”，正如“财富和速度不可分”。由此，可以说，速度不仅是环境，而且就是生活本身。维希留并没有像鲍德里亚那样由此就将世界看作是由技术建构的幻象，而是聚焦于这个问题：如果技术作为座架决定了世界的图像，那么，我们所称的权力、社会乃至人在技术变迁作用下的当下境况如何。

在他看来，19世纪的大众运输革命和20世纪的通信革命，确实动摇了空间的真实性，使我们处在不确定之中。这是因为，由交通和通信技术造成的远程行动带来了距离的销蚀和时间间隔的消失，把人类锁定在实时时间（real time）或生存的当下瞬间之中。[61]这个瞬间，是由技术建构的既没有过去也没有未来的当下或在场（presence），因此，它没有真实的意义，而只是技术造成的虚无。技术作为人的身体的延伸，作为人的假肢，最后占据了身体，并且，速度解除了人移动的必要性，最终，我们的“身体”便成为被固定的技术延伸功能，我们成为一个被固定的技术性终端，成为一个被各种技术义肢完美装备起来的“终端公民”。简言之，世界成为不复具有主体属性的自成一体的速度流。

鲍德里亚和维希留虽然观察的视角不同，但他们都认为，技术和速度已经不再是一般意义上人类改造世界和自我的工具，而是变成排挤了人的自动和自主的结构。在今天，人便成了这一个结构自发运行的能量，就如《黑客帝国》所描述的那样（这个电影本身便是根据鲍德里亚《仿象和拟真》一书构思的）。这也就是本雅明所称的生产力的起义。如果说，《启蒙辩证法》描述了欧洲以解放为目标的现代启蒙最终颠倒为奴役的机制，《单向度的人》描述了技术本身成为统治，那么鲍德里亚和维希留确实是在这一逻辑上对当代社会进行了批判。在气质上，他们更接近于阿多诺，后者在《否定辩证法》中表现出对人类中心主义的彻底绝望。不过，我们也看到，他们在逻辑上都超出了主张“客体优先性”的阿多诺和幻想着大众解放的马尔库塞。阿多诺主张客体优先性，仍然保留着宇宙星辰代表着的那种自然和谐的想象。然而，在鲍德里亚看来，现实已经成为“无结果的精神错乱”以及“无结果事件”的过度复制。他将之视为“致命的策略”，即物不再受制于意义而表现为自我的疯狂，无限繁衍，自我强化，超越本质，不断极化，即物不受人的内在目标控制，不再表征任何事情，成为纯粹的客体或对象。[62]例如，为交流而交流，为性而性，甚至战争也变成无意义的纯粹战争。他强调，这个显得过度、过剩和多余的世界，乃是速度在惰性中的复仇和控诉。[63]维希留则将恐惧、意外作为速度强加于我们的生存本质，由此，“消失的美学最终取代了客观出现的美学”[64]。在这种状态中，大众不是人民，也不是社会，而是过客通过媒体而实现的聚集，它们本身即是媒体的产物和借助于媒体运行的克隆装置。也就是说，“大众是纯粹的客体，已经从主体的地平线上消失，已经从历史的地平线上消失——就像沉默是从词语的地平线上消失的纯粹客体，秘密是每天都从意义的地平线上消失的纯粹客体”[65]。至此，不难理解，为什么鲍德里亚能够将恐怖主义视为几乎唯一产生意义的事件。正是在这里，他们与法兰克福学派至关重要的差异出现了，客体和大众，都不再是主体的依靠。在我们的时代，“速度暴力统治着技术世界，然而，就如斯芬克斯时代，它依然是个根本的谜语”[66]。

也由此，在他们看来，迷恋生产和革命的现代性，由于技术进化，最后变成了迷恋仿真和迷狂（Ecstasy）的超级现代性（Hyper modernity）。直接用鲍德里亚的话来讲，“迷狂就是这样一种性质，它适于不断旋转直到所有意义消失的任何身体，然后，在纯粹而空无的形式里闪烁”[67]。在这样的时代里，马尔库塞意义上召唤着解放的自由概念以及体现主体性的幻想都终结了，甚至批判本身也成为一种无意义地重复着的姿态。正是因为这一认识，鲍德里亚和维希留都谈论“虚无”，除了一点淡淡的怀旧，不再奢望任何乌托邦。

新卢德主义思潮的兴起，在某种意义上，乃是上述那种乌托邦渴望消失的一个注释。在整个现代性历史中，一直不乏卢德主义者。而在某种意义上，多数极端后现代主义者都是反工业文明的卢德主义者。不过，以攻击技术为直接目标的新卢德主义思潮和运动的形成相当晚近，要归于1996年模仿19世纪初的卢德主义者成立的“第二届卢德大会”（“Second Luddite Congress”）。无论是实践上的炸弹客卡津斯基，还是为新卢德主义提供系统性理论基础的塞尔（Kirkpatrick Sale）[68]，抑或生态主义者佐赞（John Zerzan）[69]，他们都表达了强烈的反工业文明态度。在总体上，新卢德主义者只是表达了激进的反叛立场，但在理论上，并没有形成新的批判深度。

激进技术批判的反工业文明姿态，在某种意义上亦是无力在政治上介入的表现。从这一角度，我们实际上也能更深切地理解启蒙辩证法的立场以及后来阿多诺否定辩证法的立场。一般认为，无为论（quietism）已经构成阿多诺的主调，其《否定辩证法》除了表达一种在思想上彻底拒斥现代性的立场外，并没有提出任何政治的或实践的图景。这不是出于逻辑的原因，而是二战及战后社会历史条件使然。但在今天，为什么我们不仅在实践上仍然感觉无从下手，而且在逻辑上依然陷入这一困境呢？拉图尔提供了一种虽然费解但逻辑清晰的分析。在他看来，现代性科学与民主（政治）分离，乃是在根子上采取了自然/社会二元假设，围绕这个假设面向自然的科学和面向社会的政治站在不同的逻辑上都试图征服对方。然而，双方都没有意识到，自然和社会作为对象都是现代认识论的建构，我们只是采取了一种不对称（二元论）的视角来审视对方，从而产生种种矛盾。所以，他主张以同一种社会建构立场来平等地看待自然和社会的“对称人类学”，并以其作为认识论基础主张超越现行各种基于学科视角的以“无为”（Nothing）为特征的政治生态学。[70]

当然，这种主张并非什么都不做，更准确地说，是要改变认识和打破我们的科学研究。在拉图尔看来，对自然的关注往往是通过含糊而矛盾的伪饰进入政治生活的，这使得人们无论是在自然还是新的政治形式理解上都囿于既有假设，从而流行的生态学或生态政治并不足以达到人与自然和谐的目标。所以，他激进地说，“从概念的意义上说，政治生活态学尚未开始存在”[71]。因此，与一般把科学锁进民主笼子的做法（如芬伯格的“democratizing technology”见解[72]）相反，他的政治生态学则是要把科学带入民主。当然，在他的理解中，科学已经不再是传统自然科学意义上的科学，而是打破自然—社会二分、以社会技术杂合体（sociotechnical imbroglios）为对象的科学研究了，这种科学研究按照他的比喻来说，就是一种“万物议会”（Parliament of Things），即万物（无论是自然、社会，还是他所称的各种拟客体）共生的“大同”世界。他强调，在这种议会中，

集体的连续性将会被重新形构出来。再也不会有无遮蔽的真理，当然，再也不存在无遮蔽的公民了。转义者占据了所有的空间。启蒙运动也终于占据了一席之地。自然也在场了，但是它们的代表（科学家）却仅仅是站在自己的立场上说话。社会也在场了，但是与自古至今就一直作为其基石的客体站到了一起。[73]

当然，这种议会比喻，并非通过一场革命来建立。在他看来：

如果我们能够反思一下我们的过去，如果我们能够回溯到一定程度从而明白我们根本从未现代过，如果我们能够将被霍布斯和波义耳所撕裂的两个象征部分重新结合为一个可确认的象征，若能如此，那么，我们需要做的就仅仅是认可我们过去之所为。作为一半的政治在科学和技术中被建构出来；而作为另一半的自然则在社会中被建构出来。让我们将这两半重新修补起来，这样，政治的任务就可以再次启航。[74]

通过拉图尔的论证，我们看到，他认为解决今天的生态问题（实际上是以生存环境为中心的技术问题）的出路在于打破现代性自然—社会的二分，以万物共生为理念建立一种新的集体或公共生活观，以一种不同的组合、舞台、论坛重新召集起集体，即人与非人和谐共处的大同世界。而建立这种生活观，并非“超越”人类与自然、主体与客体、生产方式与环境之间的两分法，而是“减缓这项运动，悠着点”。这便是其以龟兔赛跑寓言表达的“无为”（“Nothing”）主张之意。[75]因此，他所定义的政治生态学，“并不谴责现代经验，不消灭它，不改革它：政治生态学围绕它，笼罩着它，促使它满溢，将它嵌入最终赋予其意义的一种程序”[76]。