第一编 中华文明的起源、发展与史诗的形成、流传

第一章 中国史诗的源头：巫诗

人类文化发展史上，先有巫术，后有宗教。中国汉语史诗、颂诗的起源与巫术有关，汉语史诗、颂诗的早期发展变化则与宗教相连。有关中国巫术的早期情况，古人给我们留下的文字资料太少，但现代考古发现为我们提供了许多信息。例如，考古工作者在北京周口店发现的距今两万多年前的山顶洞人的头骨旁，撒有赤铁矿粉末。学者们分析，这“可能是一种巫术”,“这种做法的目的在于希望死者复生”。[1]又如在距今六千多年前的西安半坡仰韶文化遗址出土的彩陶上，绘有许多精美的“人面鱼纹”图案。此外，在陕西临潼姜寨村、宝鸡北首岭、汉中西乡何家湾等地的仰韶文化半坡类型遗址出土的彩陶上，也绘有相同的“人面鱼纹”图案。李泽厚先生认为半坡彩陶里的人面鱼纹形象，“明显具有巫术礼仪的图腾性质”[2]。石兴邦先生也认为，“这种绘画可能还具有某种魔术征验的意义。例如，人口衔鱼，也许是渔猎季节开始时，人们为祈求取得更大量的生产物，而以图画表示自己的心意”。[3]孙作云先生说得更具体，这人面鱼纹“有巫术的用意……此人闭目食鱼，表示他正在作法，使鱼自动来投，人就能多捕鱼”[4]。1982年，考古工作者在甘肃秦安大地湾仰韶文化第四期距今约五千年的一处房址里，发现了一幅四个人对着一个长方形框作舞蹈状的地画。长方形框内，有两个头向左的前后相连的青蛙状的人骨架。严文明先生认为这四个舞者“或者是在做巫术”[5]。张光直先生也认为这是“巫师舞蹈作法”，而且蛙形骨骼“在民族学上是代表巫术宇宙观的一种特征性的表现方式”，对“巫师而言，将人体缩减为骨架常是向神圣世界转入的一个步骤”，大地湾“地画中的巫师似在一个葬仪中舞蹈，行法祈使死者复生”[6]。

相关的考古材料还有很多，此不赘举。但仅就以上所列可知，中国的巫术至少可以上溯到两万多年前的山顶洞人，而到了距今七千年至五千年的仰韶时期，已是相当盛行了。巫术时代的初民相信，自然界及其神灵，都是按照一定的秩序演进的，而巫术则是控制这种演进的方式；因此，他们天真地认为只要能使用巫术，就能控制自然及其神灵。马林诺夫斯基指出：“巫术根据人的自信力，只要知道方法，便能直接控制自然。”[7]弗雷泽也认为：巫术的“整个体系的基础是一种隐含的，但却真实而坚定的信仰，它确信自然现象严整有序和前后一致。巫师从不怀疑同样的起因会导致同样的结果，也从不怀疑在完成正常的巫术仪式并伴之以适当的法术之后必将获得预想的效果”。巫术“对待神灵的方式实际上是和对待无生物完全一样，也就是说是强迫或压制这些神灵”[8]。

巫术的目的是控制自然及其神灵，因此巫师在施巫作法时，一般都伴随着音乐舞蹈，并口念巫术咒语。据弗雷泽介绍：位于太平洋上的拉拉通加岛上，一个幼儿的牙齿被拔掉后，通常背诵的是如下祷文：

大耗子！小耗子！

这儿是我的旧牙齿，

求你给我一只新牙齿。

他们这样做是因为“知道老鼠牙齿是最强有力的”。[9]又如，在印度中部，为了求雨，原始部落人将一只青蛙绑在一根棍子上，然后走家串户唱着巫术咒语：“啊，青蛙，快送来珍珠般的雨水，让田里的小麦和玉蜀黍成熟吧！”[10]学者们相信，这些巫术咒语，便是人类历史上最早出现的诗歌。

第一节 传世文献所见中国最早的巫诗

据西安半坡等地仰韶文化彩陶上的“人面鱼纹图”和秦安大地湾地画中的“蛙形骨骼图”推测，中国远古巫师们在乐舞状态下施巫作法时，肯定也是口中念有巫术咒语的。只可惜由于时代久远，我们只能见到当时的巫师作法图，而不能听其巫术咒语诗了。所幸的是，周秦文献中为我们保存了一些反映五帝时代早期的巫术咒语，为我们讨论中国汉语史诗、颂诗的起源提供了宝贵资料。《礼记·郊特牲》记载了伊耆氏部族在蜡祭施巫时唱道：

土，反（返）其宅；水，归其壑；

昆虫，毋作；草木，归其泽！

这是一则典型的巫术咒语。大水泛滥，土地被淹，害虫四起，草木荒芜，严重影响了农业生产。于是原始人在巫术观念支配下，试图通过吟唱巫术咒语，以控制自然，命令土神、水神、昆虫、草木各归其所。又《山海经·大荒北经》记载：黄帝乃下天女曰魃。……魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：

“神，北行！”

先除水道，

决通沟渎。

这是先民遇到干旱时所施行的巫术咒语。先命令旱神“北行”。当旱神北行后，自然会下雨，所以要“除水道”“通沟渎”。这是原始人设想的美好结果，我们从中可以感受到原始人是多么坚信巫术咒语的神奇力量了。《吕氏春秋·古乐》则记载了一首葛天氏初民操牛尾舞蹈而祈求农牧丰收的咒语诗：

昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总禽兽之极》。

“遂草木”，希望草木发育繁茂。“奋五谷”，使农作物蓬勃奋作。“总禽兽之极”，驯服禽兽使之温顺听话。这一切都是用巫术咒语的形式，表达了原始初民控制自然现象的美好愿望。《吴越春秋》卷九也记载了一首原始狩猎巫术咒语歌：

断竹，续竹，飞土，逐肉。

原始人先砍竹，接竹，制成狩猎工具，然后用弹丸追捕野兽。这首名为《弹歌》的巫术咒语诗，表达了原始初民希望获得更多猎物的强烈愿望。

我们再来考察这四则巫术咒语诗的时代。《礼记·郊特牲》孔颖达疏认为，唱“土返宅”咒语的伊耆氏为神农炎帝时代。 《山海经·大荒北经》所载的“神北行”咒语则说明是在黄帝时代。《吕氏春秋》所载“操牛尾”祷词的葛天氏，高诱注以为亦是“古帝名”。《吴越春秋》所载“弹歌”则言“神农、黄帝弦木为弧”。总之，以上巫术咒语诗都是五帝时代早期的产物。这在中国文化史上是一个特别值得关注的时段。郑玄《诗谱序》云：“诗之兴也，……大庭、轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦莫云焉。”大庭即炎帝，轩辕即黄帝。汉代郑玄的论断与我们上述的举例分析相一致。下面，再从诗学角度讨论巫术咒语。

其一，巫术咒语的反复吟唱，是史诗的最初形态。

原始人相信语言具有魔力，这是巫术咒语产生的信仰基础。李安宅指出：巫术仪式中的“一些表示欲望的辞句，一经说出，便算达到目的”。[11]原始人相信巫术施法时，反复吟诵咒语，便能达到控制自然的目的，祷雨即雨至，咒风则风来。美国语言学家富兰克林·福尔索姆指出：“几乎所有美国人都熟悉一首民歌的前几个词：‘快成熟，大麦燕麦，大豆豌豆。……’当时人认为，这样反复吟唱就会带来丰收。”[12]我国五帝时代早期伊耆氏初民在唱“土返宅”咒语时，一定是相信水土、草木都能各归其所的；黄帝氏初民在唱“神北行”咒语时，也一定相信旱神北去，甘雨将至。

这些原始巫术咒语的反复吟唱，就成了诗歌采用重章叠唱形式的最初源头。人类历史上最早的诗也就由此而产生。因此，我们可以认为，诗源于巫术咒语。日本学者白川静说：“短歌的形式可以说是神圣咒语采取文学形式加以表现的最初形式。因而初期短歌的本质便是咒歌。”[13]尼采指出：在远古时期，“人一动作，便有了唱歌的缘由——每种行为都有神灵的合谋：巫歌和符咒看来是诗的原始形态”[14]。五帝时代初期的“土返宅歌”“神北行歌”“操牛尾歌”“弹歌”，也是反复吟唱的。因此，这些巫术咒语，便是我们今天所能考见的中国最早的诗歌。

最早的巫术咒语诗都是伴有乐舞的。为了强化巫术咒语的魔力，原始初民在巫术仪式上反复吟诵咒语，自然产生了乐舞。《吕氏春秋·古乐》:“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙。”这里的“投足”便是舞蹈，“以歌”则为乐曲，而“八阙”便是咒语诗。这正体现了诗、乐、舞三位一体。

史诗、颂诗源于巫术咒语，大概是人类文化史上的普遍现象。印度民族的最早史诗、颂诗也起源于巫术咒语，这便是《阿达婆吠陀》。在印度吠陀四经中，从其产生的年代考察，《阿达婆吠陀》是最早出现的，远在《梨俱吠陀》颂诗之前。今存《阿达婆吠陀》共收入巫术祷词咒语七百三十一则，这便是印度最早的诗。兹举《治咳嗽》巫术咒语为例：

像磨尖了的箭，迅速飞向远方。

咳嗽啊！远远飞去吧！在这广阔的地面上。

这种巫术咒语是印度民族祖先雅利安人在巫术活动中当作实际可以战胜咳病的神奇力量看待的，表达了雅利安人驱除病魔的美好愿望。拉格真《吠陀印度》一书指出：“《阿达婆吠陀》中的咒语、符咒和驱邪词，是最早的诗歌。”[15]

其二，巫术时代人人为巫，巫术咒语反映人与自然的关系。

在巫术盛行的时代，人人施行巫术，人人都是巫师与诗人。弗雷泽《金枝》称这种现象为“个体巫术”，并举有大量例证：“在那些我们已掌握有准确资料的最原始的野蛮人中间，巫术是普遍流行的”。“可以粗略地说，在澳大利亚，所有人都是巫师”,“每一个人都自以为能够用‘交感巫术’来影响……自然的过程”。[16]弗雷泽所说的这种人人为巫现象，在我国五帝时代早期也普遍存在。《国语·楚语下》保存了这样一则资料：

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。

说少昊氏时代，初民们经常处于巫术活动中，以至于人神不分，即所谓“民神杂糅”“民神同位”。这正说明当时巫风盛行。由于初民们坚信巫术可以控制自然，所以人人施巫，家家有巫，即所谓“夫人作享，家为巫史”。韦昭注：“夫人，人人也”,“言人人自为之”。

《楚语下》所说的少昊氏是五帝时代早期的东夷部族首领，与炎帝、黄帝等部族经常发生交往。所谓“九黎乱德”的“九黎”实际是指“九夷”（另文详考）。徐旭生先生《中国古史的传说时代》则具体考证其地望在“山东、河北、河南三省接界处”。所以东夷集团当少昊时代的“九黎（夷）”部族“人人为巫” “民神杂糅”的“个体巫术”现象，与前论炎帝族的“土返宅歌”、黄帝族的“神北行歌”、葛天氏的“操牛尾歌”所反映的情形完全一致。

现将上述讨论作一简单总结。中国古代的巫术起源很早，考古学提供的材料表明，至少可以追溯到两万多年前的山顶洞人，而其盛行则在距今六七千年的仰韶时代。而文献记载所提供的巫术信息则可追溯到五帝时代早期，这些有限的巫术信息，成为我们研究中国古代汉语史诗、颂诗起源的宝贵资料。

在原始氏族社会，由于生产力低下，初民们认为万物有灵，万物运行有规律；只要通过一定的巫术仪式便可沟通神灵，控制自然。又由于当时的生产力低下，尚不足以产生多余的产品，因而氏族成员人人平等，人人都可以施巫作法。这是一个人人都是巫师的“个体巫术”时代。初民们在施巫作法时，反复吟诵咒语。这咒语便是诗歌，也是史诗、颂诗的最初形式。所以我们可以认为：诗源于咒。从诗学角度，我们称这些巫术咒语为巫诗。巫诗所反映的内容主要是人与自然的关系，其表现形式则是诗、乐、舞的三位一体。

第二节 清华简《祝辞》所保留的原始巫诗

清华简《夜》《楚居》《周公之琴舞》《芮良夫毖》《祝辞》《赤鹄之集汤之屋》诸篇的公布，为我们提供了丰富的先秦诗学资料。到目前为止，学界讨论最多的是《周公之琴舞》《夜》两篇。至于《祝辞》，并未引起学界的重视；对《赤鹄之集汤之屋》，学者们大多从文学小说角度进行讨论；而对《楚居》一篇，学者们的兴趣在其历史地理资料。其实，这三篇文献保留了丰富的原始巫术资料，为我们认识汉语史诗、颂诗的起源及相关问题，具有重要意义。清华简《祝辞》共五则，每则写于一支简，共五支简。因为第一、第二两则均标有“祝曰”，故整理者取名为“祝辞”。就内容可知，这五则祝辞全为原始巫咒之辞。我们先疏解原文（尽量用通行文字），并略作评述。

第一则，防溺水：

恐溺，乃执币以祝曰：

“有上茫茫，有下汤汤。

司湍彭彭，侯兹某也发扬。”

乃舍币。

“有上茫茫，有下汤汤”，指河水上下浩荡泛滥。两个“有”字为句首语助词。“司湍”，指司河之神。《周礼·大宗伯》有“司命”，为主寿之神。《楚辞·九歌》有“少司命”，乃主生育之神。“彭彭”，整理本注为“滂滂”，亦形容水急流。“司湍滂滂”，当为巫咒语。“司湍”在句中既作名词，又名词动用。全句意为“司湍之神啊，控制你那滂滂急流的河水吧”。“侯兹某也发扬”,“侯”字为句首语助词。“兹某”即施行巫咒者。“发扬”,《礼记·乐记》有“发扬蹈厉”语，专形容音乐舞蹈，其“发扬”指高声长呼。“兹某发扬”当为状摹施咒者指令司湍之神控制水流时的声容情状。

第二则，救火：

救火，乃左执土以祝曰：

“号（皋）……诣武夷，

绝明冥冥，兹我赢。”

既祝，乃投以土。

“号”，整理本“读为皋”,《仪礼·士丧礼》:“皋，某复。”郑玄注：“皋，长声也。”“诣”，本指前往，到某地去。《玉篇·言部》:“诣，往也，到也。”根据上下文意，此“诣”有诣请之意。“武夷”，原为司兵神，见江陵九店楚简（四三，四四）。“夷”字从“弓”，又为土地神，故“夷”字又从“土”，饶宗颐先生有详考。[17]《史记·封禅书》:“古者，祠黄帝……武夷君用乾鱼。”明吴栻《武夷杂记》引秦人《异仙录》:“始皇二年，有神仙降此山，曰余为武夷君，统录群山。”这些都是就土地神而言。清华简“武夷”亦指土地神，因为有火灾，所以要“执土以祝”，命土地神武夷来灭火。“绝明冥冥”，这里的“明”当指大火。“绝明”，即指灭火。“冥冥”，黑暗，补充说明火灭后的黑暗情状。“兹我赢”，句式与第一则“兹某发扬”同。“兹我”指施行巫咒者。“赢”，胜利，成功。这则巫咒之辞的大意是：“皋……诣请武夷土地神前来熄灭大火，为我取胜。”

第三、第四、第五则当连读，为射箭咒辞，分别为射戎、射禽、射革。

随弓：“将注为死（尸），扬武即求当。”引且言之，童以心，抚额，射戎也。

外弓：“将注为肉，扬武即求当。”引且言之，童以目，抚额，射禽也。

踵弓：“将射干函，扬武即求当。”引且言之，童以骮，抚额，射函也。

“随弓”则的“死”通“尸”，即下文的“戎”敌之身。 “外弓”则的“肉”，即指下文的“禽”。“踵弓”则的“干函”，整理者注为“甲革”[18]，可从。又“将注为死（尸）” “将注为肉”的“注”，指将箭搭上弓弦。《左传》襄公二十三年：“（栾）乐射之，不中，又注。”杜预注：“注，属矢于弦。”“扬武即求当”，乃咒语，意为“搭起弓箭即射中”,“武”为拇指。三则中的“童以心”“童以目”“童以骮”，整理本读“童”为“同”，义为“齐”。“同以心”当指发矢时能达到随心所至的神奇境界，下文“同以目”“同以骮”义相同。“骮”，整理本引《玉篇》《广雅》等资料，指肩上的某个穴位，则“同以骮”即为随穴位的发力一致。

以上五则祝辞，均为巫咒之辞。虽然其具体内容不同，但有一个共同特点，这就是施咒者可以直接指令自然神，以达到自己的愿望和目的。如第一则防溺水，即指令司湍神控制水流，第二则救火，即指令武夷山神灭绝火焰，第三则至第五则射戎、射禽、射甲革，都希望“扬武即求当”，所谓百发百中。这些实际上都是原始巫术咒语共有的特征，与上述“土返宅”“神北行”“操牛尾”“飞土逐肉”诸咒语巫歌几乎完全一致。清华简《祝辞》的下葬年代在战国中期，而其内容流传应该是很远古的。这批资料的出现，进一步丰富了我们对先秦咒语巫歌的认识。

第三节 《诗经》所遗存的原始巫诗

如果按照《诗经》风、雅、颂的分类，那么清华简《祝辞》五则应该属于“国风”佚诗。其实，在传本《国风》中也保留了一部分远古咒语巫诗，只不过经过春秋时人的润色修改，已经理性化、人文化了。而清华简《祝辞》则还保留了较原始古朴的面貌。为了便于讨论，我们将《国风》中的咒语巫诗选述于下。

前述传世文献“飞土逐肉”歌是狩猎咒语巫诗。《诗经》中也有相类似的诗。《召南·驺虞》（括号内为译文）：

（一）

彼茁者葭，（茫茫一片芦苇丛，）

壹发五豝，（一箭射中了五母猪，）

于嗟乎驺虞！（真厉害啊，射猎手。）

（二）

彼茁者蓬，（茫茫一片蓬蒿草，）

壹发五豵，（一箭射中了五小猪，）

于嗟乎驺虞！（真厉害啊，射猎手。）

“驺虞”原为狩猎人的泛称（以后则发展为管理山林的官职名）。“发”为箭镞，这里是名词作动词。“豝”，母猪；“豵”，小猪。“五”表示多数，一箭射中了五只母猪与小猪，似乎夸张，但正反映了巫术咒语的神奇力量和原始初民渴望多获野兽的强烈心情。又如《秦风·驷驖》：

奉时辰牡，（上帝供奉大野兽，）

辰牡孔硕。（野兽真是壮又肥。）

公曰左之，（公爷大喊“朝左射”,）

舍拔则获。（大兽随箭应声倒。）

“时”即是，此。“辰牡”，大公兽。辰，闻一多引王引之读为“慎”，大兽为慎。故下文说“辰牡孔硕”。公爷大喊“朝左射”，大兽应声即倒地。这也是巫术咒语。不过在本诗中已经被文人们修改得很理性化了。又如《周南·螽斯》：

螽斯羽，诜诜兮。

宜尔子孙，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。

宜尔子孙，绳绳兮。

螽斯羽，揖揖兮。

宜尔子孙，蛰蛰兮。

螽，俗名蝈蝈，能鼓翅发声，多卵多子。朱子《辨说》:“螽斯聚处和一，而卵育蕃多。”这首诗表面上是对蝈蝈发出指令，要求蝈蝈多产卵生子，而其本意则是以蝈蝈的生殖作类比联想，希望氏族人丁兴旺。这无疑是一首古老的巫术咒语诗。《周南·芣苡》是大家熟知的祈求生殖的巫诗：

采采芣苡，薄言采之。

采采芣苡，薄言有之。

“芣苡”为中药，能帮助怀孕生子。从语文角度分析，“芣苡”与“胚胎”古音又不分，形、音、义均相通。闻一多先生说：“古人根据类似律（声音类近）之魔术观念，以为食芣苡即能受胎而生子。”[19]叶舒宪先生指出：“初民以采摘芣苡作为咒术行为，通过语音上的类似达到怀孕产子的目的，就好比今日民间习俗中仍倒贴‘福’字以喻‘福到了’，贴‘年年有鱼’之祝词以喻‘年年有余’一样，同为法术思维的类比联想产物。由是观之，《芣苡》一诗之所以反复念诵‘采采芣苡’一句而不嫌罗苏，正是适应咒词的需要。”[20]

在《诗经》中，属于这种采摘母题的巫诗还有《周南》第一首与第三首。其第一首《关雎》：

参差荇菜，左右流之。

窈窕淑女，寤寐求之。……

参差荇菜，左右采之。

窈窕淑女，琴瑟友之。

参差荇菜，左右芼之。

窈窕淑女，钟鼓乐之。

这是通过反复吟诵采荇菜咒语，以期达到追求姑娘的目的。同样，《周南》第三首《卷耳》也以采摘植物开始：

采采卷耳，不盈顷筐。

嗟我怀人，置彼周行。

这也是以采卷耳的咒语表达思念亲人的意愿。在《诗经》中，类似的采摘母题巫术咒语还有许多。如《召南》有“采蘩”“采”“采蕨”,《邶风·谷风》有“采葑”“采菲”,《鄘风·桑中》有“采唐”“采葑”,《王风·采葛》有“采葛”“采萧”“采艾”,《唐风·采苓》有“采苓”“采苦”,《小雅·采芑》有“采芑”“采芭”,《小雅·采菽》有“采菽”“采芹”等。虽然都是片段，但都是原始巫术咒语的遗留与改造。又《齐风·东方之日》：

东方之日兮，彼姝者子。

在我室兮，在我室兮，

履我即兮。

东方之月兮，彼姝者子。

在我闼兮，在我闼兮，

履我发兮。

“闼”，指门内，与前章“室”义近。这首诗以日、月比喻自己心爱的女子，而以日月光照进室内、照到身上起咒，希望女子前来相会。叶舒宪先生指出：诗反复吟唱“在我室”“在我闼”“履我即”“履我发”,“正是发咒者的意志和欲望的自我中心性投射，而不是对已然事实的描述”[21]。

综上可知，《诗经》中保留有不少原始巫术咒语诗的资料。而清华简《祝辞》则是未被《诗经》收录的原始咒语佚诗。这又进一步说明，先秦时期在民间流传的巫术咒语诗应该是很丰富的。另外，清华简《楚居》中妣生侸叔、丽季时，“丽不纵行，溃自胁出”，以致“妣宾于天”。后来“巫并该其胁以楚”后，妣又复活也。清华简《赤鹄之集汤之屋》写商汤的妻子偷吃了汤的赤鹄之羹后，眼睛能视千里，“昭然，四荒之外，无不见也”。小臣伊尹喝了此羹之后，“亦照然，四海之外无不见也”。这些也都是原始巫术资料，丰富了我们关于先秦咒语诗的背景认知。

以上我们从传世文献、出土文献清华简与《诗经》三个方面所见的原始巫术咒语诗的讨论介绍入手，探索中国汉语史诗、颂诗的源头，证明中国汉语史诗、颂诗有自己直接的文本源头。从汉语巫术咒语诗到汉语史诗、颂诗的发展变化，是中国古代社会从原始氏族社会到文明起源、早期发展为背景的。这个文明背景与西方文明背景不同。这是认识中国汉语史诗、颂诗与西方史诗不同的前提基础。以下各章，都将在这样的背景下展开。