（三）田野调查的开展

中国现代田野调查的源头，可以追溯至民国早期丁文江的贵州土人调查。1911年夏，在英国学习动物学和地质学的丁文江学成归国，途经贵州的时候，当地土著民族的奇装异服引起了他的注意。1914年，丁文江作西南地质矿产调查的时候，对云南和四川会理的少数民族进行了风俗调查和体质人类学测量，先后在《独立》杂志上发表了《云南的土著人种》和《四川会理的土著人种》等文章，主要记录了他测量粟苏、青苗、罗婺、罗倮四族人的结果。[48]不过，由于这次调查是顺道而为，准备不够充分，兼之调查主要集中于人体测量方面，因而在后来的人类学（民族学）学术史著作中往往被忽略。[49]

在人类学田野调查正式启动之前，值得一提的还有北大“歌谣运动”中对于各地风俗的采录。新文化运动兴起后，文学革命的倡导者为了替新诗找到一条鲜活的民间资源，遂于1918年在北京大学设立歌谣征集处，征集到的歌谣在《北京大学日刊》发表。1922年，北京大学成立“歌谣研究会”并发行《歌谣周刊》。在《歌谣周刊》第57号，刊有广西柳州刘策奇《瑶人的婚姻》一文，不过，“严格说来，这还不能算作田野作业的成果，只不过是把自己家乡瑶人的风俗作些介绍”[50]。1923年，北京大学研究所国学门又成立“风俗调查会”，由张竞生牵头制定“风俗调查表”。1925年，调查表在《京报副刊》刊载，表末附有一段按语：“北大研究所国学门拟大规模的征求全国风俗，特由风俗调查会张竞生教授制定风俗调查表式，希望各地人士向该校领取填注，为将来编辑全国风俗志之准备。并有若干份存本刊编辑部托为分送，各地人士请投函索取可也。”[51]“风俗调查表”第一部分为“旨趣”，实际上是对调查工作的纲领性要求：

（1）风俗调查，为研究历史学、社会学、心理学及行为论，以至法律、政治、经济等科学上不可少的材料。调查人如肯尽心做去，不独于自己的见识及学问的贡献上尔有利益，并且为假期中最好的消遣品。

（2）本调查表分为三表如下。请调查人依各表每项下，记载所得的事情。如表中所载有未尽处，请各人酌量加入。

（3）希望调查人于“习惯”一表上，在“特载栏”中推论与环境及思想相关系的缘故（如说：此地寒，所以人喜饮酒；《封神传》流行其广，所以义和团的势力甚大，之类）。

（4）对于满、蒙、藏、回、朝鲜、日本及南洋诸民族的风俗，如有确知真相愿意供给材料者，尤为特别欢迎。

（5）政治的措施，法律的制裁，军人的行为，及华洋的杂处，影响于一地方的风俗至巨且大，望调查人于“特载栏”上附记，以备参考，不另列表。

（6）下表所调查的，以一地方上的多数人为标准。如有一阶级的特别情状者（绅界官场等现形记），希望从中声明。

（7）搜罗材料，常用科学的方法：即是实地调查，实事求是，不可捕风捉影。如有怀疑又不可能的情形，均望将理由详细注明。

（8）调查人对于本地的风俗，应该就事直书，不可心存忌惮与掩饰。

（9）调查时如能附带收集各地特别器物更佳。并且将惠赠人的芳名记下，以备将来“风俗博物馆”成立时，永久留为纪念。

（10）不能用文字表示者，可用图画或照片。

（11）将来如装成风俗书时，除将调查人的姓名登载外，并给予相当的酬劳品。[52]

“旨趣”之后，又分“环境”“思想”“习惯”三组，分别列出应当注意的细则。这份调查表的细致程度，即使在今天看来，也不能不为之叹服。当然，其中也夹杂着不协调的音调。比如“旨趣”第一条，在强调风俗调查重要性的同时，又将其作为“假期中最好的消遣品”。总体来看，北大“歌谣运动”之于中国人类学（民族学）的意义，正如郑师许所说：“虽然草创之际，未免幼稚，然而这一个初步，正是后日一种专门学术——民族学——的先驱。”[53]如果进一步细说，这种“先驱”性质可能主要并不在于学理的层面，而在于其所开启的现代知识分子“眼光向下”的范例——尽管这种范例与马林诺夫斯基所倡导的田野作业还有很大的距离。

1926年，随着大批知识分子南下，北大“歌谣运动”也暂告中落。1928年春，广州国立中山大学语言历史研究所延续了北大的风气，组织民俗学会并开办民俗学研究班，聘请庄泽宣、汪敬熙、顾颉刚、容肇祖讲授民俗学，同时还刊行《民俗周刊》及民俗学丛书，计划实地调查并登报征求材料。不过这些“只能算是民俗学，尚未正式进入民族学的”[54]。

由于中国境内生活着众多少数民族，各民族在文化上自成体系，因而在中国人类学学科建立之初，一些学者已经认识到少数民族调查的人类学意义。钟敬文在1927年发表的《惠阳仔山苗民的调查》中说道：“我们广东境内，多化外的民种，惠阳县仔山的苗民，便是其一了。这种文化未启的民族，他们一切的生活、习尚、思想等，都足以供人类学者、社会学者、历史学者，及其他各种专门家的考察探究。”不过，钟敬文写作此文时，显然还缺乏人类学田野工作的自觉，其大部分材料系一位黄姓朋友所提供，连这位朋友都“谦说这些材料，恐或有靠不住的地方，并且太过于简略了”[55]。尽管如此，这些调查毕竟意味着现代知识分子人类学意识的凸显。另外，在中山大学语言历史学研究所1927年的招生计划中，专门提到要“集合校内教授导师及校外参加人”进行“广东及邻省之民俗及人类学材料征集（创设人类学馆）”;1928年的招生计划中进一步明确为“珠江流域各省之民族，及人类学研究，并创设民族民俗学馆”，而且计划与中央研究院历史语言研究所合作进行“民族学旅行”。由于经费不能落实，创设人类学馆的计划最终未能实现，但后一计划却因史禄国的到来而得以开展。[56]

中国现代人类学意义上的田野调查开始于1928年。这一年，辛树帜、杨成志分别赴广西和云南从事田野调查，“它们可以看作是中国民族学者、民俗学者规范的田野考察的开端”[57]。辛树帜虽然在英、德等国专攻生物学，回国后担任中山大学生物系主任，但对民俗学、人类学也有着浓厚兴趣。1928年5月，辛树帜带领中山大学生物考察团赴瑶山采集动植物标本，受傅斯年嘱托，附带在瑶人中间作民族学调查，至7月初返回。[58]与此前各种道听途说、捕风捉影式的“采风录”不同，辛树帜等人这次真正深入到了异文化中间作近距离观察，因而对瑶人的看法也与以往形形色色的负面描述判然有别：“入猺山并无甚困难，猺人亦殊诚笃可亲。唯猺村附近各处之汉人，类多奸狡绝伦。若询以猺人情状，则必张大其词，多方阻难，使不得入。或谓猺山烟瘴可畏，或谓猺人犷悍不驯，务阻前行，窥其用意，殆以若辈专恃欺骗猺人为能事，深恐外人一入猺山，则彼奸诈，尽情暴露，故不得不出此。”辛树帜还将猺人的实际情形与《北大风俗周刊》中的记载进行比较，认为后者“光怪陆离不近人情之至；虽不能全谓其不合事实，但据此间猺人称，彼此风俗习惯，一与此间无异，则至少必为张大其词，以为文章生色。”[59]此前对于瑶民的记载往往夸大其词，极尽想象之能事，辛树帜则如实道来：“至历来关于猺苗之记载，皆将猺中酋长，写成山外大王，威严可怖；又将山中路途，写成险不可阶；外则写若辈男女杂交混乱之状，令人哂笑不已。以弟所历言之，实未尝得见，故不能有此种神话化之材料作报告，以刺激吾兄，尤深惭赧。”[60]石声汉更是对历代记载中种种“妖魔化”他者的生成原因作了分析：

大概吾国境内，各种原始民族，历来因受汉人政治上、武力上、文化上、经济上种种方面之侵略压迫，对于汉人，多怀一种恐惧心理；而由古代以迄现在，地方官吏，对于此种民族，亦一律以化外视之；偏袒汉人，钳制彼辈之事，亦已相习成风，尤增彼等憎恶仇视之念。偶有若辈中作所谓观风望俗之举者，一方面先挟自己固有之文化之骄矜临之，已使若辈望而生畏，不敢质言。一方面纵有所获，报告中亦必张大其词，必将此种民族，写成如何野蛮，如何可怖；甚或全凭错觉或幻想，而将若辈神话化为极凶残极简陋之人种。他人得此成见先入，一见之下，先即以为吃人魔王在眼前，不愿与之款洽，如此调查，未有不失败者！[61]这次调查，可以称得上有史以来对于文化“他者”最真切的一次感知。其主要收获，除辛树帜、石声汉以书信形式发回的报告以及任国荣、黄季庄拍摄的瑶民照片外，还有石声汉采录的瑶人歌谣和以日记形式出版的《猺山采集记》一书，此外还收集到一批瑶人服饰。基于这次调查，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》推出“猺山调查专号”，其中最值得注意的是任国荣撰写的《猺山两月观察记》。文中虽然充斥着对瑶人的歧视，如在解释瑶民不种植玉桂的原因时说：“以那目光如豆，急利如火，懈惰如树懒，迟钝如乌龟的猺人，他只想下雨变为酒，大解变为饭，盛着就饮，拿着就吃，最好连手也不须伸，足也不须动的，哪有这样的长心来种植它呢？”[62]不过，这篇文章毕竟标志着国人自己所撰写的现代民族志的开端。当然，由于辛树帜等人此行的主要目的在于采集生物标本，瑶民调查只是附带为之，因而很难谈得上深入。在给傅斯年的信中，辛树帜、石声汉屡次言及这次调查的匆忙粗疏：

入猺山已经七日。连日采集及制作标本，极为忙碌，彼辈风俗习惯等之调查较少。

制作标本，尤为忙碌，故调查方面，颇为粗疏。幸以任君欲明了猺中地势，多方询问，始得将猺山中猺人分布情形，略为调查就绪。

深觉此间实为贵系急待研究之一大宝藏，惜弟此行太忙碌，同行各助教，事务亦极纷繁，未能多作调查，至觉歉然！

唯以此次到猺山时，承辛师指定作哺乳类及苔藓植物之采集，兼理队中一切函牍杂件。镇日纷忙，暇昝无几；每日所能抽出为研究所之时间不多，故所获亦甚少，尚希原谅。

惟此次调查报告，纯于工作极忙中，抽出些许时间为之，虽云已得真相，究竟尚不能全部明了。[63]

与人类学田野工作中的通常情形一样，辛树帜等人这次瑶山调查也是困难重重，路上的迅风疾雨自不必说，到达瑶山后更是备受辛苦：“猺中生活最苦者，为无人理发，吾人现已俨然‘长毛’矣。次之则食物不足，不特一月不知肉味，即求青蔬亦不可得。再次则山岭崎岖，溪涧深阔，跋之外涉尤为苦。读书人决不能做，非带几分野蛮气质者，必苦不堪言。”尽管如此，辛树帜依然认为：“此间实为学术界一大宝藏……倘能擢选专门人才两三人，他日偕弟等再来作一度详细精到之研究，则猺山必将为世界学术界持一异彩矣。”[64]在致清华大学校长罗家伦的信中，辛树帜更是言及瑶山调查的人类学意义：“猺山，广西省政府视为化外；其中猺人，共分五种，俱住打猎处之山中，从未与外界接洽，保存奇异之风俗颇多，故此地不仅为生物学家之乐园，亦研究人类学者所应注意之地也。”[65]

辛树帜等的瑶山调查甫一结束，中山大学语言历史学研究所与中央研究院历史语言研究所又派杨成志、容肇祖及史禄国夫妇赴云南彝族地区调查。[66]与前次不同的是，杨成志此行有着较为明确的人类学目的：“调查彼处人类学工作大略情形，以便后来派训练成就之助员前往就地长期工作，并于就便中在省城做大量工作，兼至滇东之熟罗罗区域一行”[67]。

1928年7月，杨成志等四人从广州出发，经香港、安南到达昆明。停留1个月后，容肇祖因校事返回广州，史禄国夫妇也因前途危险而放弃前行，杨成志只好独身前往。9月1日，杨成志从昆明“单骑”出发，经过10多天的跋涉到达巧家，打算把“川滇交界沿金沙江西岸长约二千里宽约三四百里汉人称为‘蛮巢’，外国人称为‘独立卢鹿’的巴部凉山下一个详细的讨论”[68]。当时凉山彝族地区尚处在与外界隔绝的蛮荒状态，加上民族关系的紧张，陌生人途经此地随时可能发生意外。杨成志自称奉云南省政府主席兼国民革命军第十二路总指挥龙云（彝族）之命来拜谒亲戚，才得以安全进入彝人的生活区域，获得大量调查资料，“不特其起居行动，农手工业，人情，风俗，得窥其全豹，至其语言和文字，也得到略涉其涯”[69]。在罗格调查时，杨成志还和当地彝人一起生活：

我同他一样过部落时代的野蛮生活凡七天，觉得耳目一新，有如入大小人国那般景象的遭遇，我住过了“六畜同堂”污秽而局促不堪的茅屋里，我吃过号称上品的“肝生”（生猪肝，肺和血加以生辣子）和他们日常食料的荞巴巴、苞谷饭（玉蜀黍）、洋芋（马铃薯）；我使用过他们的“木勺”“木萨”来代替碗和筷；他们所吹拇指般大的生鸦片烟味加上一辈子的衣服味，曾令我无法避开，拼命地钻入我的嗅神经去，久而晕倒；一班裸体不怕冷的小孩争挖生牛皮的牛肉，曾令我见而吞舌；我曾测量他们的房子而被斥骂；我更曾被使与死尸对面而睡，得观察其火葬的情况。[70]

由于得到当地酋长的保护和介绍，杨成志离开罗格后得以翻山越岭、跋山涉水四处游历，足迹所及达两百余里，经过的村庄达两百多个。为深入了解彝族文化，杨成志还向当地“白毛”（识彝文的巫师）学习彝文。有了这番调查，杨成志自信对彝族社会文化有了全面了解：“猡猡的地理分布、社会组织、人情风俗及其言语文字……虽不敢自云能深入堂奥，若我执起笔来，我的将来拙著《猡猡社会组织》一书（大纲已经草就）至少可过六七万言的。”[71]“独立卢鹿”的研究工作结束后，杨成志又花了两个多月的工夫学习夷人（较近汉化的彝民）、花苗和青苗3种民族语言，准备离开巧家后经昭通、贵州、四川，沿长江调查返回。后因滇黔内战开始，旅途不通，只好原路折回昆明，在附近进行调查，直到1930年3月返回广州。杨成志此次西南之行前后历时近两年，其间曾“在高山峻岭之区，或穷乡僻壤之处，与罗罗同享衣、食、住、行的野蛮的或半野蛮的或汉化的生活。摄影其人物，搜罗其民俗品，探讨其惯俗和学习其语言文字——虽自知以个人的精神和时间不能尽所欲愿，然而此次收集的资料或许可供人类学、民俗学、语言学、文字学、社会学……作一种新纪录的参考”[72]。尽管杨成志真正深入凉山的时间并不长（仅有25天），但正如施爱东先生所言，他这次富有冒险精神的西南之行是中国现代田野研究的先行之旅。[73]

今天看来，辛树帜、杨成志等人的西南之行，主要意义不仅仅在于带回大量关于“他者”的调查资料。在此之前，中国境内各类田野调查大都由外国学者主持。以动物学为例，“中国境内哺乳类之分布，英人安德孙氏曾代表某中国北部西部探险队来华调查，东起山东历燕晋豫而西迄秦陇。由此折南，蜀滇两省境内亦曾作有详尽之调查。沿海诸省由闽粤以迄徐淮，外人研究之文献尤数见未已。此外英人调查藏中，俄人调查回疆蒙古，日人调查满洲，亦已深入周至；独南部广西一隅为缺口。此不特世界学术界之缺憾，抑亦吾人之大耻”[74]。辛树帜、杨成志则用自己的实际行动表明，中国学者自己也可以成功开展调查，这对以后的田野工作无疑起到了积极的示范作用。有了他们的先行经验，“学者们对于民族地区的恐惧心理也日渐消退，1936年以后，南方高校的民族调查逐渐成为常规科研项目”[75]。另一方面，正是有了对文化“他者”的近距离感知，研究者才逐渐改变历史上形成的种种偏见，以更为平等的态度对待“他者”的文化与生活。杨成志从凉山调查归来后的自我反省便是一个典型的例子：

我以为我们老大帝国的人，个个脑海中都印着“尊夏攘夷”的成见，表现的方式虽有许多，然括言之不外言词上和动作上两方面。一由于太过自尊，故视他族尽如兽类一般，如称他们为：“猡猡”,“猓猓”,“猓猡”,“猺人”,“狼人”,“土獠”,“狆家”,“阿犿”,“阿猖”,“犵狑”,“犵”,“犽”,“狤獠”,“羊”,“猀人”,“尤猔”等名号，简直叫他们做狗类吧。一由于太过霸道，历史相沿，所谓“征蛮”、“平苗”、“平猺”、“讨回”、“平黎”……毋不以战功为烈，非使他们慑服不止。换言之，前者系尊己抑人的表示，后者系帝国主义的侵略。以今日民族独立运动的观点上看来，我们最少的限度，以后对他们的称呼，最好采用其本族自称的名号；若沿用汉称时，也应该弃其“犭”字旁，如“猡猡”写“罗罗”便妥。[76]

就笔者所知，提议去掉少数民族汉语称谓中有强烈歧视意味的“犭”旁，杨成志是第一人。第二次世界大战以后，随着全球范围内本土文化自觉运动的倡导，以民族“自称”取代“他称”成为一种世界性潮流。杨成志早在20世纪二三十年代之交提出的上述“最少限度”，体现出一定的历史前瞻性。这种态度的转换，自然和他在云南的田野体验有着极大的关系。

需要说明的是，辛树帜、杨成志等人的西南民族调查并非仅仅出于人类学学科建设的需要，它还有着一定的为史学、语言学提供研究资料的目的。辛树帜在1928年6月22日致傅斯年的信中曾说：“至湘黔之猡苗，滇之野人，海南之黎，弟意并不若传闻中之可怖，将来亦可渐渐以相当方法，调查其风俗习性语言等，则较高坐唐皇作马端临通考上之四夷志考者，高万万矣！”[77]杨成志在《罗罗说略》一文中也强调：“当此罗罗的研究正值萌芽的时候，为发扬西南民族的学术及扶助中国境内各弱小民族起见，切不可仍在故字纸堆去寻解释，我们还是要揭起‘到民间去’的标帜，负锄，持箕，挖泥和撒肥，使其开花结果，辟为中国新学术的园地吧！”[78]二人显然不满以往学者固守书斋、皓首穷经的治学方式，希望知识分子能走近周围的活态文化，进而开辟出一片新的学术园地。其实，无论是中央研究院历史语言研究所，还是中山大学语言历史学研究所，其中之所以设立与民族学、人类学相关的研究机构，主要目的正是要突破书面文献的局限，尽可能地扩充一切可资利用的资料。傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》中对此说得极其明白：“我们很想借几个不陈的工具，处治些新获见的材料，所以才有这历史语言研究所之设置。”[79]在他所列举的几种新材料中，人类学材料占据很重要的位置。顾颉刚在《中山大学语言历史学研究所周刊》“发刊词”中反复申述的，也是史学的方法与资料问题：“我们要打破以前学术界上的一切偶像，屏除以前学术界上的一切成见！我们要实地搜罗材料，到民众中寻方言，到古文化的遗址去发掘，到各种的人间社会去采风问俗，建设许多的新学问！我们要使中国的语言学者和历史学者的造诣达到现代学术界的水平线上，和全世界的学者通力合作！”[80]而将采录自田野的民俗志、民族志资料与书面文献相互参证阐发，也正是中国文学人类学的主要研究取向之一。辛树帜、杨成志等学者早年所开启的田野调查传统，无疑为中国文学人类学的发展灌注了动力。

在杨成志等动身前往云南开展调查工作的同时，中央研究院社会科学研究所也派颜复礼与商承祖随广西科学调查团对瑶族展开调查。这次调查历时半年，归来后二人共同发表《广西凌云瑶人调查报告》,“虽不免疏漏简略，然此书实为中国民族学实地调查最早之作品”[81]。1929年，社会科学研究所又派林惠祥赴台湾调查。根据这次调查，林惠祥写成《台湾番族之原始文化》一书，出版后引起学界的注意。至抗战爆发前，随着人类学、民族学、社会学等学科的逐步建立，田野调查也在国内广泛开展。[82]基于这些调查而发表的田野报告中，尤以凌纯声、商承祖二人所著《松花江下游之赫哲族》为学界所重视。徐益棠在发表于20世纪40年代的《中国民族学之发展》一文中，给予此书很高评价：“至1934年，凌纯声、商承祖之《松花江下游之赫哲族》出版后，中国民族学乃有其世界学术界之地位。”[83]

抗战爆发后，随着大批高校和研究机构的西迁，原本分散在广州、北京等地的民族学者集中于昆明、成都等地。由于地理位置的便利，西南地区再度成为人类学研究的重镇。一批业已崭露头角的学者，如凌纯声、芮逸夫、马长寿、陶云逵、岑家梧、徐益棠、林耀华、吴泽霖、陈国钧等，曾多次到民族聚居区开展田野调查。与上一阶段有所不同的是，这个时期“以地近边疆，调查之机会较多，对于某种文化现象之比较研究亦较丰富，但材料整理成帙者尚少。专刊以及关于民族科学之学术性刊物，亦大都系数年前调查所得，而于近年整理完成之作”[84]。这种现象的出现，自然与战时知识分子严酷的生存条件及物质资料的匮乏有很大关联。即便如此，诸如许烺光《祖荫下》、林耀华《凉山彝家》等，也都是中国人类学史上掷地有声的经典之作。

从文学人类学的立场来说，上述田野调查在一定程度上消解了书面典籍的权威地位。借助于亲身观察到的异文化与历代史书中“四夷志”之间的比较，现代知识分子认识到了传统典籍的局限乃至谬误。另一方面，从田野中调查得来的大量异文化资料，也成为现代学者解决传统文化难题的重要参照。郑师许于20世纪30年代初发表的《饕餮考》一文，便以林惠祥《台湾番族之原始文化》作为解释的依据。[85]陈槃所写《春秋公矢鱼于棠说》一文，也引凌纯声、商承祖《松花江下游之赫哲族》作为参证。至于早期中国文学人类学研究史上的一批重要论文，如芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》、马长寿《苗猺之起源神话》、岑家梧《槃瓠传说与瑶畲的图腾制度》、闻一多《伏羲考》等，无不以田野资料作为立论的重要依据。