一 西方人类学的“东渐”

（一）人类学的引入

汉语“人类学”一词译自英文anthropology，该词最初源于希腊文，拉丁文后来转写作anthroposlogos，字面意思是“研究人的学问”。从学科发展的历史考察，早期人类学是专门研究人的生物特性的学科，后来才逐渐扩展到对人的社会特性的研究。[2]在今天，由于学术传统的不同，西方国家人类学的具体内涵也有差异。在欧洲大陆，如德国、法国和苏联，人类学专指体质人类学而言，研究人类社会文化的则称民族学。在美国，人类学包括文化人类学、考古人类学、体质人类学、语言人类学四大分支。在英国，人类学中研究社会文化的一支称为社会人类学。对于人类学概念的这种歧异，20世纪前期的中国学者已深有感触。在一篇介绍西方人类学流派的文章中，作者开篇便说：“在科学的范围内，像文化人类学那样有着纷纭的异称，恐还少见”[3]。本书所谓“人类学”，如未作特别说明，一般专指文化人类学而言。另外，部分引文中所谓“民族学”，其所指也与文化人类学略同。

关于人类学传入中国的具体时间，学界有不同看法。早期一些学者大致把严复译斯宾塞《群学肄言》一书[4]，视作西方社会学、人类学知识传入中国的起点。黄文山在20世纪30年代发表的《民族学与中国民族研究》一文中，首先阐明：“社会学在西方与民族学有密切之关系，或谓前者以后者为根据，或竟认二者为互相契合之学问，要之社会学的成年，多半受民族学之滋养，则早已为学术界公认的事实。”接下来又断言：“社会学思想之输入我国，以严复译斯宾塞《群学肄言》（Study of Sociology）为最早，译者于书中之说，与中国古代社会可相比较者，往往附注其中，是为以西洋民族学说解释古书之开端。”[5]根据其思路，人类学思想在中国的输入，也应当追溯至《群学肄言》一书的汉译。多数学者则将1903年出版的林纾、魏易译《民种学》一书，视作中国人类学（民族学）的起点。徐益棠在《中国民族学发达史略》一文中指出：“国人之介绍民族学者，亦始于1900年顷。就余所知，出版最早者为1902年（光绪二十九年）林纾魏易合译之《民种学》；翌年，《新民丛报》复发刊蒋智由氏之《中国人种考》，为探究中国人种起源问题最早之作品。”[6]当代学者王建民也说：“讲到中国民族学发展的确切的最早事项，可以追溯到《民种学》。”[7]上述学者提到的这本著作原名Volkerkunde，作者系德奥帝国民族学家迈克尔·哈伯兰（Michael Haberland），后由英国人鲁威（J.H.Loewe）译成英文，书名译为Ethnology（即“民种学”，现通译为“民族学”）。1903年，林纾与魏易将此书合译为汉语，由京师大学堂官书局印刷发行。

就笔者所接触到的资料来看，最晚至19世纪末期，汉语“人类学”一词已在日本率先出现。1898年，《东亚报》艺学卷四发表《歇兹开路氏人种说》一文，由日本学者桥本海关译自《东京人类学会杂志》，文中有“于是人类学者相踵辈出”之语。中国学者中，较早使用“人类学”一词的是梁启超。在发表于1902年的《新史学》一文中，梁启超写道：“夫地理学也，地质学也，人种学也，人类学也，言语学也，群学也，政治学也，宗教学也，法律学也，平准学也（即日本所谓经济学），皆与史学有直接之关系。”[8]

1903年，清政府颁布《奏定学堂章程》，其中大学堂章程第三节文学科大学的中外地理学门科目的主课中有“人种及人类学”，万国史学门科目中有“人类学”选修课，英国文学门科目中有“人种及人类学”选修课。[9]同一年，罗大维将日本浮田和民《史学通论》一书译成中文，该书曾多次引述人类学的研究成果：“抑野蛮人自由之状态，于前世纪虽为思想之倾向，今日社会学发达，已决明野蛮人之状态之非自由。英国人类学者兰博克氏之《文明起源论》曰：‘野蛮人无往而能自由，其于世界中到处、日日复杂之生活，为最不便。何也？以其习惯往往不能为法律所特许。'”“人类学者威尔确乌、加罗利诸氏，谓头骨广与头骨长者属于高等，而现在人种中之最下等者，为亚乌斯特利亚人。”[10]

1904年秋，王国维执教于江苏师范学堂，其授课讲义第二篇为“教育人类学”:“教育者不可不就所教之儿童而精密究之，此种研究即教育的人类学也。人有身体及心意二部，故教育的人类学自分而为二。其研究其有形的身体者，谓之教育的人体学；其研究无形的心意者，谓之教育的心理学。”[11]王国维对人类学的理解应当源自日本。同一年，《江苏》杂志发表坪井正五郎的《人类学讲话》，其中说道：“古昔言人类学者，虽亦有之，然皆不过就人生人性二者言之，而未尝及于吾人之人类全体。今言人类学，当分二种：一言身，一言心。究其一而不究其二，不得谓之人类学。譬之有精神，有肉体。研究人类学者，不可遗肉体而单言精神，亦不可遗精神而单言肉体。”[12]1906年，王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》[13]一文结束部分，建言“合经学科大学于文学科大学中，而定文学科大学之各科为五”，其中第三科“史学科科目”下，第十项为“人类学”。

国内较早对人类学作介绍的，是1904年《大陆》杂志第2卷第12期发表的《人类学之目的及研究人类学之材料》。这篇文章中，作者首先指出：“人类亦自然产物之一，若研求其性质，亦须用理学的方法，始能知悉人性之正鹄。”这里所谓“理学的方法”，亦即自然科学的观察、实验方法。在人类学诞生之前，已有动物学涉及人的研究，不过作者认为这种研究存在很大的弊端：“又动物学者以人类为动物，动物学书中时论及人类，然关乎人类可研究之事甚多，往往有于他动物不必视为重要，而于人类则必须详细讲求者。使人类与他动物一概相提并论，未免失其权衡。故动物学书中之论人类，吾人嫌其过略。”[14]动物学之外，其他涉及人的学科也各有局限：“夫人体则详之于解剖学，人心则详之于心理学，人语则详之于言语学，众人相集而成之社会则详之于社会学，人事之经历则详之于历史学。又有考古学以探明人类之遗物。然则人类性情行为之各部，皆各有其科学以研求之矣。虽然，是等为人类一局部之学，而非真能解释人类者也。例如解剖学，以明人体构造为目的，然人类之研究不第身体，故斯学之目的不可谓之知人类。观于心理学乃至考古学亦同。”与上述学科的“局部研究”不同，人类学则是对人的“整体研究”:“非体非心，离脱局部之研究以论人类，是即人类学也。”[15]在作者看来，人类学的目的，在于“明人之所以为人，即明人类之本质、现状及由来”。为达此目的，“则体也，心也，言语也，古物也，皆可用以为研究人类学之材料”[16]。这里，我们依稀可见美国人类学四分支的影子。

此后致力于介绍西方人类学的还有孙学悟。1916年，孙学悟在《科学》杂志发表《人类学之概略》一文。与前文相比，此文由于晚出，不仅资料更为翔实，还对人类学的几个主要分支作了详细说明。文章首先追溯了人类学的来源：“人类学者，专为研究人之为类之科学也，其起源与它科学相仿，首以好奇之性久深于人己所不达之问题，每立种种假设以解释之。其学说初或列于信仰之范围而无证明之事实，或传述前人之记录而流于杳渺无真理之境。以是之故，人类学至十九世纪后始含有科学性质。自后欧美学士探险旅行者渐多，大城巨市博物馆陈设日富，同时动植学逐渐进步，事实标本，广集博征。人类学研究之方法与其立论之基础逐渐趋于科学之地位。然人类学之成立与其范围之划定，实始于1859年达尔文《物种由来》（The Origin of Species）之刊行、法兰西中央石器之发现，故1859年，不啻近世人类学之新纪元也。”[17]在对人类学与历史学、心理学、宗教学、考古学、地质学等学科的关系略作讨论后，作者重点介绍了人类学的主要分支：（一）人体学或体质人类学（Somatology or Physical Anthropology），主要从生物学角度研究“人为何物之问题”;（二）人性学（Ethnography），重点研究“地势、气候及周围状态对于人种上文化之影响”;（三）人种学（Ethnology），主要是对人类文化的比较研究；（四）古物学（Archaeology），旨在研究“历史以前之人种及人性”。上述各个分支中，尤以“人种学”的论述最为详细。作者首先分辨了“人种学”与“人性学”的差异：前者“以文化为标准而区别种族”，后者则“仅为一比较文化之研究”；然后介绍了人种学的目的及研究资料：“人种学家首先采集‘原人’（Primitive man）之标本以为研究之资”，其根本目的在于“考察人类进步之阶级，贯通文野人之历史，以观察进化史之梗概”；接着又对人种学的主要学说（“天演进化理论”）及研究方法（“历史的方法”与“比较的方法”）作了扼要说明。值得注意的是，在进化论学说风靡全国的当时，作者却对该学说有所警惕：“人种学上学说，多基于天演进化之理论。然以解说一切，则未免失之于陋。浅学者徒随声附和，以致失科学之价值。”最后，作者还对人种学的主要研究内容（美术、群学、宗教、言语）逐一作了说明。另外值得一提的是，在对“古物学”的介绍中，相对于博物馆而言，作者更加强调墓葬发掘现场的重要性：“其实埋葬所可谓古物学家之试验场也，因荒墓中所得之古物，莫不足以供给吾人最宝贵之知识。为葬事与一人民之宗教与迷信大有关系。即尸体下葬时，其位置方向，各有深意存焉。且不但此也，亦有一墓中葬多人者。由此等坟墓足以窥见其社会内容之一斑。更进之，测量尸身骨骼之高下、头颅之修短，可决其人民为土著，或由外方来者。且吾人察其随葬之物，即足以断彼族人民之事业，或为耕耘、或在渔猎时代。由其葬基上之铭刻及塑造，吾人可间接推究其人民美术上发达之阶级，解释彼时文化上之变转。”[18]由这段话，我们不难窥见中国传统金石学向现代考古学的嬗变。当然，以今天的眼光来看，孙学悟这篇文章也存在一些问题。比如在分类方面，人类学的几个分支中，“人性学”与“人种学”可以合并为一类（即归入今天所谓“文化人类学”名下）。此外，“人种”这一名词自晚清起已被频繁使用，其含义主要指某个人类群体的体质、遗传特征。朱铭三在《民族学的意义与价值》一文谈道：“在称呼体质人类学为人种学的国中，所谓体质人类学，却是指的生体人类学而说。……我们研究人类，若是从人类的精神生活以至于文化方面加以研究，那么这种科学叫做民族学。”[19]而在孙学悟笔下，“人种学”（Ethnology）却仅强调文化的比较研究（相当于今天的文化人类学），因而在术语的翻译上也欠斟酌。不过，在西方人类学初步“东渐”的当时，这篇文章的“启蒙”意义仍然不可低估。

1918年，陈映璜《人类学》一书作为“北京大学丛书之四”，由商务印书馆出版，其主旨在于“本进化之原理，论人类之变迁”。在当时，这本书“著作界所绝无仅有”[20]，因而是中国最早的一部人类学专著。该书面世数年之后，《清华周刊》“书报介绍副刊”曾有评介：“陈君以科学之方法，叙论人类学，诚杰作也。”[21]在“绪言”中，作者首先对人类学的发展态势作了介绍：最近六十年间，其发达之状况“尤足令人惊愕者，则人类学（Anthropology）是也。或携罗针历海上以探险，或执锹锄入地下以凿幽。凡古来之隔于瘴烟疠雨，蔽于土壤沙砾，史乘弗载、口碑弗传之杂物碎片、人畜化石，纷纷以发现见告矣。即书契以前之人类，世所谓原人者，亦能扩充范围，广罗证据。吾人一观察书契以前之遗物，获知人类之知识，如何由单一简易，蕲进于巧致复杂。其生存竞争之结果，实不难积渐演进递嬗递新”[22]。与前述孙学悟等人不同的是，陈映璜在书中不仅突出了人类学的学科特性，而且强调这门新兴学科的反思性品格。18世纪以来，随着世界各地原住民的陆续发现，“种族优越论”在欧洲甚嚣尘上：“世有骄傲人种，见有与己貌不同之人种，肆意轻蔑。辄谓有色人种，未吸文明之空气，未浴开化之雨露，彼构成野蛮五体之元素。较吾人之组织物质，遥为劣等。其心思材力不能善逮吾人之敏锐精明，更勿论矣。加以奴隶贩卖，残忍无智之恶习，又足以助长其口实，遂判定世界人种，有优劣贵贱之别。甚至虚造学说，谓先天的主治者，特造此等奴隶，以供优等人种驱使，故非洲黑人，不应享有人种。此种妄自尊大之见，几固结不可解矣”[23]。在作者看来，人类学的价值，正在于研究者所具有的“世界的眼光”与“世界的观念”。有此“眼光”与“观念”，才会对“他者”产生某种宽容与理解：“要之各国人民，社交上之风俗习惯，皆因其社会组织异同之结果，原不足异。如以某民信偶像，某民无夫妇之别，或噉生肉，或焚杀魔巫，或牺牲子女，似此蒙昧之习惯，恒不恤诽谤而骂詈之，徒以自尊自大之偏见，侮蔑他人种，适自形其浅陋，且与研究人类学之本旨，相剌谬也实甚”[24]。“绪言”之外，该书分“总论”与“本论”两部分。“总论”部分主要对人类学的范围、定义、分类进行了界说；“本论”部分又分十一项专题逐一展开论述，内容涉及人类的分布与起源、人类体质、人类心理、人类社会等领域。此书出版后，人类学“始引起学人之注意”[25]。当然，此书也有不足之处：作者“仅从生物的体质的观点，种族的或优生的方面加以说明而已”，因而“大都可供自然科学者之参考，社会科学者尚未加以注意也”[26]。

与以上论著多侧重于体质人类学不同，梅思平1927年在《教育杂志》发表的长文《文化人类学之三大派》，重点对文化人类学中进化论派、批评派和传播学派分别作了介绍。这是笔者所见国内第一篇有关文化人类学的专论，其在西方人类学“东渐”过程中的意义自然非同小可。作者在文章开篇即指出：“现代科学中，与中国人关系最切而最不为中国人所注意的恐怕就是人类学（anthropology）。”[27]考虑到此文发表时，中国人类学尚停留在零星介绍阶段，相关的学术组织尚未建立，因而这里的判断并非危言耸听。在作者看来，造成上述情形的原因主要由于国内学界的两种“误解”:“第一种误解是把人类学的范围看得过小，以为人类学不过是研究各人种之肤色、骨骼、毛发等的差别及分类，所以都看作一种干燥无味的科学，引不起研究的兴趣。第二种误解是把人类学的范围看得过大，以为人类学除研究肤色、骨骼、毛发等之外，还要研究人类的心理、言语、宗教以及一切物质生活和社会生活。那么，则人类学的范围除包括解剖学、生理学、病理学等，还要包括心理学、社会学（并一切社会科学）、历史学、古物学、言语学、比较宗教学等一切重大的科学。这等科学一科的研究已经可以耗费一人一生的精力，如果再用人类学的名义，作一番综合的研究，乃真是‘当年不能究其学，累世不能穷其义’，所以大家都望而却走。”[28]作者则将人类学划分为两大类别：专门研究人类肤色、骨骼、毛发等体质现象的为体质人类学（Physical Anthropology），专门研究人类言语、宗教、艺术、物质生活、社会组织等各种文化现象的为文化人类学（Cultural Anthropology）。后者进一步可分为物质文化（material culture）、社会组织（social organization）、艺术及宗教（art and religion）三个部分。这样的划分，似乎仍然无所不包，不过作者实际上将人类学的研究对象限定在“原始民族”的范围之内：“依‘人类学’三个字论理的范围而言，当然要包括世界上一切现存的及业经灭亡的各种民族之研究。但是事实上也并不如此。所谓‘文化人类学’实际上不过是‘原始民族学’，其研究的范围并不涉及高等文化的民族。”[29]文化人类学在后来的发展虽然呈现出由异域文化回归本土、由部落组织回归文明社会的趋势，不过，在写作此文的当时，人类学依然以欧洲之外的“原始民族”为主要对象，因而这里的判断今天看起来似乎有些陈旧，在当时却是切中了人类学发展的主脉。在作者看来，文化人类学对于中国而言，具有深浅两个层面的意义：较浅的一面，是引起人们对于各个民族风俗习惯的兴趣；更深的一层，则是“这种科学在现时中国学术界上也是有很急切的需要”。对于后一层意义，作者列举了两个例子来说明：一是当时论战正酣的“东西文化问题”——既然论争对象为文化，自然需要借助于文化人类学；二是“古史问题”:“二千余年来在中国思想界上操有最高威权的经籍到这几年已经渐渐地为人所不信了，但是这种怀疑经籍的态度还是消极的入手的办法。要积极地说明中国古代文化究竟怎样，非将全世界的文化来仔细比较一番是不可的。”[30]这里所针对的自然是顾颉刚等的“疑古辨伪”运动。顾氏在推倒“伪古史”方面固然功不可没，但由于破坏有余而建设不足，因而不断受到学界的非议。在《古史辨》第1册出版之后，学界即出现“古史重建”的趋势，郭沫若《中国古代社会研究》、郑振铎《汤祷篇》和李玄伯《中国古代社会新研》即是这种趋势的代表，他们的主要依据之一，便是文化人类学关于“原始社会”的研究。梅思平早在郭沫若等人之前，已经预见到文化人类学对于古史研究的重要性，其目光之超前应当肯定。基于上述两个层面的意义，梅思平在文章中“用极通俗的材料和极浅显的学说，叙述文化人类学沿革的史略及最近各派的趋势，一面是想引起一般人研究此学的兴趣，一面是想作治文化史者或治经学者一种最简单的途径”[31]。不出作者所料，此后文化人类学在中国果然沿着上述两种趋势发展：一方面是人类学学科的建立与田野调查的开展，另一方面是文史学者以之作为阐释上古文化的理论资源——后者正是早期中国文学人类学的主要实践领域之一。

在孙学悟、陈映璜、梅思平等学人向国内介绍人类学知识的同时，许多刊物也开始发表与人类学相关的文章，它们对人类学知识的普及起到了积极作用。1915年，《进步》杂志第7卷第6期发表《最近人类学遗传性之研究》。1916年，《新青年》第2卷第2期发表马君武《赫克尔之一元哲学》，第一章标题即为“人类学”。1918年，《教育杂志》第10卷第8、9期连载天民《儿童游戏与人类学之意义》。1922年，《学生》杂志发表程小青《人类学上的新发现》一文，介绍在罗特西亚（Rhodesia）一座山洞中发现的几具人类头骨，从而验证了人类学界关于从猿到直立人中间过渡阶段的预言，文中还附有几幅人类头骨演化的图片。同一年，《民国日报》“觉悟”副刊还发表《元始民族底妆饰》一文，作者署名“鸿”，文章根据格罗绥（Grosse，今译作“格罗塞”）“人类学的美学名著”《美术底起源》（今译作《艺术的起源》）一书写成。就笔者目力所及，这篇文章是对西方艺术人类学的最早译介。此外，国内学界对国际领域的人类学动向也极为关注。1906年，第六届世界刑事人类学会在意大利召开，日本派代表参加。创办于日本的《法政杂志》对此作了报道。锺赓言将日本学者安达峰一郎的《第六次万国刑事人类学会报告》译为汉语，在《新译界》杂志1906年第1至第3期连载。1928年，日本东京帝国大学理学部设立人类学科，《教育杂志》对此作了报道：“东京帝国大学理学部向设十学科，现已决定从1928年4月起，将人类学独立成科，招收专攻的学生。主任教授尚未定人，惟该学部助教授理学博士松村瞭氏已内定为该学科助教授；此外当再物色讲师二名。”[32]

需要说明的是，在当下中国人类学史的研究中，周作人、茅盾等学者往往被忽略。其实，早在民国初年，周作人已受英国人类学兼神话学家安德鲁·兰（Andrew Lang）的影响，采用古典进化论人类学理论对中国古籍中所载的民间故事（童话）进行阐释。在其之后，又有茅盾较早对英国人类学派神话学作了介绍。诚然，他们的研究与人类学的学科建设关系不大，但从人类学思想在中国的早期传播来看，其意义不可忽视。关于此，笔者将在下编部分作详细讨论。