一 北宋中後期佛學語境的產生

周必大云：“自唐以來，禪學日盛，才智之士，往往出乎其間。”[1]其言反映了自唐以來，佛教對文人影響日漸增強的趨勢。北宋後期人郭印之《閑看佛書》詩云：“《楞嚴》明根塵，《金剛》了色空。《圓覺》祛禪病，《維摩》顯神通。四書皆其教，真可發愚蒙。”[2]郭氏之言則反映了北宋中葉以後士大夫普遍研習佛學的情況。

北宋印刷術的普及與文化的繁榮，使當時的書籍印製與流傳較之前代有了很大的進步。宋人陳振孫《直齋書錄解題》卷十二的“釋氏類”和晁公武《郡齋讀書志》卷三下及卷五上的“釋書類”記載了當時流行的佛學典籍，其中既有《金剛經》、《楞伽經》、《維摩詰所說經》、《壇經》等基礎性的佛學典籍，也有《圓覺經》、《楞嚴經》、《華嚴經》、《法華經》等思想系統比較繁雜的佛學經典，還有《宗鏡錄》、《景德傳燈錄》、《禪林僧寶傳》等當代的佛學著作及禪宗史著。這為士大夫閱讀、研究、吸收佛學經典中的思想以為己用提供了必要的條件。

北宋中葉之前，石介、柳開等人對待佛教一味持排斥態度，其見解亦未超出韓愈之高度。而學佛之士大夫如楊億、晁迥等，亦與唐代白居易、劉禹錫等較爲相近，即停留在了個人信仰的層面上。而這種情況在北宋中葉之後發生了很大變化。百年承平使宋代社會進入了一個穩定期，伴隨著政治革新的要求，作為主流意識形態的儒學也開始注意吸收其他學說的成分來實現自我之發展與豐富，《雲臥紀譚》載：“泰伯先嘗著《潛書》，又廣《潛書》，力於排佛。嵩明教攜所著《輔教論》謁之辯明，泰伯方留意讀佛書，乃悵然曰：‘吾輩議論，尚未及一卷《般若心經》，佛道豈易知耶？’”[3]李覯對待佛學態度的轉變，在很大程度上反映了當時士大夫開放的學術眼光，也反映了當時士大夫廣取博收的治學精神。陳師道於《送劉主簿》詩中勸誡劉羲仲曰：“二父風流皆可繼，謗禪排佛不須同。”[4]彰顯了其開放包容之精神。陳善《捫虱新話》中“道在六經不在浮屠”一條雖是辯證儒學亦存在形上學，但陳善從儒學中發掘形上學成分的自覺意識，卻有著明顯地被佛教形上學在當時思想界盛行所激發的色彩。陳善雖為南宋人，但其理路卻與其北宋前輩基本一致，亦可看作是北宋中後期士大夫融通儒釋之思路的延續。

人類學觀點認為：“整合，作為人類學中的一個專門術語，其意是指以固有的文化標準為主體，對一些龐雜乖離的文化因素加以修正協調，使之成為比較一致的行為或思想模式。整合過程既是一個文化形態對創新的選擇，同時也是指對借用的文化因素的形式、功能、意義或用途的修正，使之能充分適應這個文化形態。”[5]士大夫對於佛教的重視與研習，實際上也正是此一時期“文化整合”的一個重要組成部分。在這個整合過程中，士大夫對待佛教的態度與其前輩有很大的不同，他們有意識地對佛學經典予以闡釋和發揮，以冀從中尋得對自己治心養氣有啓發作用的思想成分，以期實現自我學識的豐富與思想修爲的提升，而不再是簡單粗暴地一味排斥佛教。宋人陳振孫《直齋書錄解題》“釋氏類”中記載了在當時流傳的蘇轍所書《維摩經》一卷；晁公武《郡齋讀書志》卷三下及卷五上之“釋書類”中載有當時尚存的王安石參與注釋的《金剛經會解》一卷、《楞嚴經解》十卷。此外，《宋史·藝文志四》中記載王安石曾著《維摩經注》三卷，而從蘇軾《跋王氏華嚴經解》一文來看，王安石還曾為《華嚴經》之一章作注；蘇軾在他的“題跋”中還有《書楞伽經後》、《書金光明經後》、《金剛經跋尾》等作品，其詩歌以及“銘”、“贊”、“偈”等文體，與佛學有關者更是數不勝數。當時的士大夫除了對《金剛》、《維摩》等基礎性的佛學經典進行研讀之外，對於《圓覺》、《楞嚴》、《華嚴》等較高層次之佛典的研讀興趣也是非常濃厚。士大夫對佛學的研究與關注亦在其詩文中多有表述，如蘇軾《跋柳閎楞嚴經後》曰：“《楞嚴》者，房融筆受，其文雅麗，於書生學佛者為宜。”[6]黃庭堅《與胡逸老書》中亦言：“可試看《楞嚴》、《圓覺》經，反觀自足。”[7]除此之外，《羅湖野錄》卷下亦載蔣之奇作有《華嚴經解》三十卷[8]，惠洪《余居百丈，天覺方注〈楞嚴〉，以書見邀，作此贈之》一詩之題中“天覺方注《楞嚴》”，大慧宗杲亦曰：“無盡居士注《海眼經》。”[9]從此二則資料可以推斷，張商英曾為《楞嚴經》作注。士大夫對佛學的濃厚興趣及密切關注，亦使其研究達到了較高層次，如禪門中人惠洪稱讚王安石《楞嚴經解》曰：“其文簡而肆，略諸師之詳，而詳諸師之略，非識妙者莫能窺也。”[10]大慧宗杲亦高度評價張商英所注之《海眼經》：“蓋為他見徹釋迦老子骨髓，所以取之左右逢其源。”[11]

伴隨著北宋中葉以降的儒學復興和文化整合，士大夫將佛學經典作為一種寶貴的文化遺產來學習繼承，而不僅僅是作為純粹的個人信仰。王安石曾自述道：“某自百家之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀。”[12]蘇軾在《王安石贈太傅》中亦評其：“網羅六藝之遺文，斷以己意；糠秕百家之陳跡，作新斯人。”[13]全祖望《宋元學案》卷九十八《荊公新學略·序錄》中有言曰：“且荊公欲明聖學而雜於禪，蘇氏出於縱橫之學而亦雜於禪。甚矣，西竺之能張其軍也！”[14]《河南程氏外書》中載：“伊川自涪歸，見學者凋落，多從佛學。”[15]這種情況的出現是文化整合大背景下，士大夫對待其他學說態度轉變的必然結果，“他們像對待其他古典文獻一樣也把禪宗看成一種文獻，一種人生必備的知識。他們不再像前輩儒者那樣意氣用事，致力於排佛老，而更多的以心平氣和的理性態度去對待佛教這份遺產，使之融合於以儒學為主體的封建傳統文化中。”[16]而這種現象的出現，也正如周裕鍇先生所言，是“文化復興運動到達理性階段所必然出現的現象”，也“符合一種文化達到鼎盛後所必然產生的文化整合的需要”。[17]梁啓超先生在其《清代學術概論》中寫道：“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，則其思必有相當之價值，而又適合於其時代之要求者也。凡‘時代’非皆有‘思潮’，有‘思潮’之時代，必文化昂進之時代也。”[18]北宋中後期士大夫普遍的禪悅傾向正反映了當時通過研習佛教理論以實現融通儒佛的時代思潮。而此時代思潮的存在亦使當時出現了一個佛學語境，在這個佛學語境中，士大夫所討論之話題、所關注之焦點及其思維方式皆有著明顯的佛學印記，司馬光所云之“近來朝野客，無座不談禪”[19]，即反映了此一佛學語境下士大夫的趣尚及愛好。而在此獨特語境下，佛學對士大夫思維方式及審美趣尚上的潛移默化的影響，則亦不可避免地影響士大夫的詩歌創作。