儒家思想
文化与责任：儒家文化责任伦理思想[1]
秦树景 涂可国[2]
摘要 儒家或是借助于“事”“任”等范畴与“文”相连，或是通过实质内容而表达某种文化责任伦理思想观念。儒家文化责任伦理思想主要体现为四个层面。一是文化责任的本质。儒家视域中的文化责任要义主要表现为对人自身的修饰、改造，化成天下和创造大自然所没有的特质。二是文化责任的根据。在儒家那里，道统决定文统，而文统又决定文化责任，形成了道统→文统→文化责任的逻辑框架。三是文化责任的功能。儒家认为文化责任具有文化传播和人格塑造作用。四是文化责任的内容。儒家言说的文化责任内容主要包括文化教化、文化统一、文化学习、文化传承和文化创新五个方面。
关键词 儒家 文化责任 儒家文化 伦理思想
儒家文化责任伦理思想大致涉及两方面的问题：一方面是儒家有关责任伦理与文化之间关系问题的思想，它要探讨的是儒家涉猎的道德责任与文化之间的相互影响、相互作用，尤其是要分析儒家是如何看待道德责任形成、发展、履行和实现的文化根据、条件、功能、途径、方法、功夫等问题；另一方面则是儒家关于文化责任[3]伦理的思想，具体地说，就是探析儒家关切的关于文化责任伦理的根据、条件、功能、途径、方法、功夫等问题。这两大问题在儒学中是融为一体的，很难严格分清，只能一起加以探讨。
目前，“责任文化”已经引起一些人的关注，而文化责任及其责任伦理问题，即便是西方责任伦理学也尚未给予足够的重视。在某种意义上，“文化就是人化”[4]。德国古典哲学家（如康德）、生命哲学家（如狄尔泰）、文化哲学家（如卡西尔）等将文化归结为人类理性的发展，认定文化的核心本于人的生命和内在素养（纯粹精神），文化的目的和价值是使人幸福和自我完善。应当说这正确地揭示了人的文化本质和文化的属人本质，展现了人类主体活动的文化意蕴。不过，文化的指向和内涵其实是丰富多样的，它既有耕种、栽培、养殖、培养之意，又有保护（自然）之意；既指主体活动本身及其过程、状态和内在条件，又指如同纹理、鸟兽之迹、刺画图案等客观象征符号，甚至还指社会制度或行为规范；既包括动态形式，又蕴含静态的实体形态。而且，文化也可以像英国文化人类学家泰勒在《原始文化》一书中采用列举法那样看成是由知识、信仰、哲学、法律、道德、艺术、风俗、习惯等多种元素所组成的集合体。笔者认为，从根本上说，文化是人类为了认识和解决人与世界之间的关系问题而进行社会活动的过程、方式、条件和结果。据此，研究儒家文化责任伦理思想可以分为两个向度：一为普遍的向度，就是从总体上探讨儒家关于文化责任和文化对责任造成的影响的思想；二为特殊向度，就是具体地探讨儒家关于知识、信仰、哲学、法律、道德、艺术、风俗、习惯等的责任以及它们与责任之间相互作用的思想。
历史地看，传统儒家既未提出“道德责任”概念，也未提出“文化责任”范畴，更没有上升到自觉的、理性的高度探讨责任伦理的文化机制和文化责任问题；即使存在这方面的思想认识，也十分零散，需要当代人加以梳理、整合。但是，古典儒家或是借助于“事”“任”等范畴与“文”相连，或是通过实质内容，而表达了某种责任伦理的文化机制思想观念。梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、余英时、刘述先、成中英、杜维明等三代现代新儒家，虽然各自建构了自己独特的文化观[5]，但只有成中英等少数人自20世纪初以来借鉴西方“责任”与“义务”概念，对儒家道德责任、文化责任和责任伦理的机制思想做过解读，总体上不够完整。为建构儒家责任伦理学以至责任学，本文将围绕儒家责任伦理思想探讨儒家关于文化责任的本质、文化责任的根据、文化责任的功能和文化责任的内容四个层面的论说。
一 绘事后素：文化责任的本质
一般来说，西方语境中的“文化”相对应的英文词是culture。作为名词，它指非自然的人工领域，如文章、文制、教育、科技、文艺等；作为动词，它源于拉丁语Culturu，原义为对土地的耕作和对动植物的培养。自15世纪以后，“文化”逐渐被引申使用，西方不少学者把对人的品德和能力的培养也称为文化。
在中国古代汉语中，“文”具有纹花、文身、文字、文献、文学、文章、文采、文饰、人文以及礼乐制度、法律条文等多种意涵、多种形态。而在儒家话语系统中，“文”既可以作为名词，指纹花、文身、文字、文献、文学、文章、文采等，也可以作为动词，指绘画、文饰、修饰、化成、掩饰等。孔子较为重视“文”的使用，《论语》关于“文”的用例达42项。孟子虽然大量运用“文”范畴，《孟子》一书关于“文”的用例高达52项，但绝大多数并无实质意义，只有“礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》）[6]和“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”（《孟子·告子上》）中的“文”具有修饰的实际内涵。
总体来说，在先秦儒家话语体系中，“文”主要是在以下三种语境中运用的。
（一）“文”与“素”
“文”的本义为花纹、纹理，表示天地万物的信息、纹路、轨迹。许慎训“文”为画：“文，错画也。象交文。”[7]这意味着“文”字的最初本义是“画”。“画”又与“纹”相通，借此，“文”与“纹”一致。故此，古代“文”与文身、文饰相通。[8]《论语》载：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）
所谓“绘事后素”，即先有良好的质地（素质），然后进行修饰、描绘。由于“绘”必然造成“纹”，故此“绘”可以通“文”，代表后天加工的纹理。无论是“文”，还是“画”与“纹”，显然都带有“象征符号”的特质。
（二）“文”与“质”
儒家不光从“素”还从“质”界定和理解“文”。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这里所谓的“质”，即质朴；“文”，即文饰或文采。孔子的意思是，如果质朴胜过文饰就会粗野，文饰胜过质朴就会虚浮；假如一个人能够做到文和质配合得当，举止文雅、从容不迫，就可以成为君子。他以此表达了对文化和文明的价值诉求。
董仲舒的礼学认为心志是物和礼的本质，因而特别“重志”。他从形式和内容相统一的角度指出：“志为质，物为文，文着于质，质不居文，文安施质；质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备，而偏行之，宁有质而无文，虽弗予能礼，尚少善之，‘介葛卢来’是也。有文无质，非直不予，乃少恶之，谓‘州公寔来’是也。”[9] 这里，董仲舒强调只有文质兼备，才能形成礼制；如若文质不可兼得，虽然不能使礼周全，也应重质（实为重志）轻文。
（三）“文”与“礼”
礼乐尤其是礼是“文”的核心所在，同时礼还具有“文饰”的作用，故“礼文”不失为重要的文化形态。荀子认为，学礼的作用就是注重礼节、仪式——“礼之敬文也”（《荀子·劝学》），此外，礼义还可以用来修饰——“礼义以为文”（《荀子·臣道》）。《汉书·礼乐志》甚至指出“是时，上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事”。
但是，绝不能像荀子、朱熹那样把“文”归结为“礼”，过于凸显“文”与“礼”的同一性——朱熹在《诗集传》中解释说：“文：礼。”要知道，既然《论语》把“文”和“礼”并举：“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》），就意味着虽然“文”与“礼”属于同一性质的事物，但终归存在一定的区别。实际上，“文”是指各种文献、文学、文章、文采、文饰、人文等，而“礼”是指制度规范，因而“文”涵盖“礼”；“文”有时不过是“礼”的一种功能而已，“礼文”有时指“礼之文”，有时则是指“礼可以为文”。《礼记》显然也意识到“文”与“礼”的差异性：《礼记·乐记》上说，“礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣”；《礼记·礼器》里讲，“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行”。这是说，忠信是礼的内在实质，合宜合理不过是礼的外在形式；缺乏内在的忠信，礼就不能成立，没有外在的合宜合理，礼就会行不通。
在中国古代汉语中，“化”是“教化”“教行”的意思。许慎《说文解字》云：“化：教行也。”[10]《周易·贲卦·彖传》说：“刚柔交错，天文也”“文明以止，人文也”“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这些从人类文明进化角度将“天文”与“人文”对置起来，强调用“人文”来转化天下。当代许多学者认定“文化”范畴正是来源于“人文化成”的合成。
秦汉之后的文献不仅进一步明确提出完整的“文化”范畴，还把它确认为有别于武力之功的事象，赋予文治教化之义。譬如，汉代刘向在《说苑》中讲：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”南齐王融在《三月三日曲水诗序》中说：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”由此可见，文化本质上是人类为了认识和解决人与世界之间的关系问题而进行社会活动（当然主要形式为社会实践）的过程、条件和结果等社会事象。
笔者认为，一般意义上，与文化交往、文化消费、文化享受、文化自由、文化平等、文化民主等文化权利相对应，文化责任本质上是社会主体所应承担的文化创造、文化传递、文化创新、文化传播、文化教育等职责、任务或使命。根据以上儒家“文化”内涵的阐述，儒家视域中的文化责任实质上包括三点要义：一是基于某种目的（如驱鬼）对人自身本有的心性、身体、面貌等的修饰、改造；二是化成天下，对天地万物进行人化；三是根据大自然的物象创造它所没有的特质，譬如炎帝制耒耜、种五谷、制作陶器，黄帝发明鼎、井，伏羲画八卦，周公制礼作乐，仓颉造字，等等。
诸如此类的文化责任与道德责任（或责任伦理）本来是相对独立的两种责任形态，但是，一则儒家的泛伦理主义往往把履行文化责任当作个人神圣的道德使命加以倡导，当作圣贤关心民事民瘼的道德情怀加以张扬；二则儒家常常把“文”与“道”勾连起来，例如朱熹在注解孔子所说的“文王既没，文不在兹乎”时就指出“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”[11]；三则以《易传》为代表的儒家经典视“观乎人文，以化成天下”为彰显文明特质的人文主义精神的体现，甚至把它归结为“人之文德之教”，凸显“文化”的目的不过是强调人的修养、教化理念，质言之，儒家往往将文化责任道德化、伦理化，实现文化责任与道德责任的贯通。
二 观象制物：文化责任的根据
责任伦理的文化机制从微观上主要涉及两大层面：一为道德责任对社会文化的作用和影响，主要体现为道德责任影响社会文化形成、发展的内容、方向、类型等，道德责任感尤其是文化义务心为社会文化发展进步提供伦理动力；二为社会文化确定人际伦理义务关系（如各种制度规范决定一个人对他人的道德义务），社会文化塑造、培育人的道德责任感或伦理义务心。
韩星指出，中国传统文化有一个一脉相承的统系和结构，即以道统为核心，形成了一个圆锥结构。道统作为价值系统与作为应用系统的政统、学统、教统、文统、法统是体用本末的关系，道统可以统摄政统、学统、教统、文统、法统，道统落实的基本途径就是政统、学统、教统、文统、法统，它们之间以相辅相成、相维相济的方式发挥作用。狭义的文统是指一个民族与国家的文艺传统，广义的文统是指以诗书礼乐为代表的文化传统。无论是狭义的还是广义的，中国古代的“文统”都是在“道统”的基础上衍生出来的。[12]
确实，在某种意义上，道统决定文统，如王充《论衡·难岁篇》所说：“文为经所载，道为圣所信”，刘勰《文心雕龙·原道》所云：“文之为德也大矣……此盖道之文也。”朱熹注解所讲：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”[13]但“文以载道”仅是一种文化理想，在现实生活中，文与道相区别乃至背离的现象不在少数。对儒家而言，自然倡导“以道统文”“道本文末”，强调典章、文物、文学、艺术、制度等文化形态应当体现“道”。一如朱熹文道合一、道本文末的主张：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[14]
就本文主题来说，笔者想进一步说明的是，道统决定文统，而文统又决定文化责任，道统和文统分别构成了文化责任间接和直接的根据，由此形成了道统→文统→文化责任的逻辑框架。如果说道统属于形而上学、文统属于形而中学，那么，文化责任就属于形而下学。正如韩星深刻指出的：“只有载道之文，才能发挥化人的作用。所以文以载道是文以化人的前提和条件，文以化人是文以载道的目的和归宿。”[15]从儒家责任伦理学来说，虽然主观上有人站在所谓的“价值中立”的立场主张文与道的分离，但客观上天底下“文”与“道”总是息息相关的。不管“文以载道”还是“载道之文”，“道”必须是正道、人间大道，而不是“邪门歪道”。唯有把道德和文章有机结合起来，“文以载道”的价值理想和文化责任才具有合理性，“以文化人”“以文化民”“以文化家”“以文化国”等众多文化责任才具备自然社会根基。
（一）天道基础上的文化责任
原始儒家立足于“天人合一”的宇宙论和象的思维模式，提出“观象制物”“制礼作乐”“立象尽意”等文化发生论，阐明了文化是人借助于“经天纬地”的途径在主客体双向建构过程中所创造出来的象征符号体系，揭示了教、礼、乐等文化形态是主体依据天理人情制造出来的，由此说明了文化责任的生成和践履的根据。
孔子正是依据天道与人道及其统一来论证文化责任伦理的：
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）
孔子以周文化的继承者和传播者自许。尽管不能说他的这种文化自信就是根源于上天的安排，体现了某种命定论，但是这也说明文化既有自然传递性，也有个人主观认同的主体性。文化形成（或来源）和承传上的天命性和人文性决定性地赋予了孔子继承弘扬文王道统、文统的文化自觉，使之生成了发扬光大古圣先贤人文传统的强烈文化责任感。
历代儒家为什么把古圣先贤的道统和文统作为矢志不渝的历史使命？这还是因为它们植根于天道、天命。孔子从文化生成论视域赞美道：
大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！（《论语·泰伯》）
何谓“文章”？荀子较为重视“文章”一词的运用，有关“文章”的用例达14项。他多次用到“黼黻文章”词组，提出“日夜合离，以成文章”（《荀子·赋》）、“皆有翣菨文章之等”（《荀子·礼论》）、“目好色而文章致繁妇女莫众焉”（《荀子·王霸》）等许多论断，并赞誉圣人“绥绥兮其有文章”（《荀子·儒效》）。朱熹就前述孔子的话训解道：“成功，事业也。焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。”[16]朱子把“文章”解释为“礼乐法度”有其可取之处。
不过，“礼乐法度”仅仅体现了“文”的所指，而没有展示“章”的内涵。在中国古代，“文”即“纹”，指“纹路”“纹样”；而“章”本指“屏蔽”，转指“外表”，因此，“文章”有时能够理解为错综华美的文采、色彩，转指华美的气度、风度。孔子这段赞美之词揭示了作为“德位一体”的唐尧，由于尊崇天之大道、大德，取得为民众所称赞、所拥戴的丰功伟绩，展现出光彩夺目的气度，融天下“道德”与“文章”于一身。基于唐尧的“道德”与“文章”根源于天道，孔子儒家才不限于只是称道，而是在思想行动上处处表露出立志把弘扬唐尧的道统、文统当作神圣的责任。
（二）人道基础上的文化责任
在原始儒家那里，文化是由圣人建构的，而文化建构的方法是“观象制物”，不仅器物、用具等物态文化如此，礼乐制度、行为规则等规范文化和六经典籍等精神文化也莫不如此。尽管“圣人造物”“圣人创文”“圣人创制”呈现的是偏颇的文化英雄主义观，否定了广大民众的文化创造作用，但是，说文化取决于对自然万物性状、规律的遵循还是可取的。然而，对于儒家来说，文化不仅体现了天道，还体现了人道、人情。天道、人情的来源和特质决定了人必须承担起创造文化、传承文化和弘扬文化的重任。
荀子的文化观鲜明地表明了这一点。他这样说：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故诗、书、礼、乐之归是矣。诗言是，其志也；书言是，其事也；礼言是，其行也；乐言是，其和也；春秋言是，其微也。故风之所以为不逐者，取是以节之也；小雅之所以为小雅者，取是而文之也；大雅之所以为大雅者，取是而光之也；颂之所以为至者，取是而通之也；天下之道毕是矣。（《荀子·儒效》）
圣人集道统和文统于一身，承担着集中天下之道的责任。因此之故，《诗》《书》《礼》《乐》这些典籍也归属于圣人，而且文典各自从不同方面体现、传承了道；只要遵循由经典承载的道，就无往而不胜。正是由于《诗》《书》《礼》《乐》等文化经典构成的文统承载心意、政事、行为、心情和微言大义等人道，尤其是《诗经》的《国风》能够节制道、《小雅》可以润饰道、《大雅》能够发扬光大道、《颂》可以贯通道的缘故，荀子才进一步提出“心合于道，说合于心，辞合于说”（《荀子·正名》）的文化责任。
明末清初“三大儒”之一的顾炎武也深刻体认到文统能够明道、乐道的道理。他在《日知录》中讲明了文化可以表达人之善道的观点：“文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也”，并据此为自己确立了“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”的文化使命。
（三）文统基础上的道德责任
对文化决定、影响一般道德义务的机制问题，儒家并没有展开直接而自觉的讨论，只有孟子的性善论主要把“四德”文化置于“四心”之上说明道德文化发生的可能性，而荀子基于性恶论阐释了礼义道德文化生成的必要性。不过，儒家倒是阐释过作为文化重要形态的礼文化规定人的义务的思想，笔者已在其他文章有过探讨，兹不赘述。上面顾炎武所说的文“乐道人之善”在某种意义上表明文化能够影响道德及其义务。当然，如果儒家之“道”包含道德的话（实际上就是如此），那么，“文以载道”“文可体道”也许说明“文能定道”——文化决定道德、文化决定道德责任。
一般地说，人类首先创造了文化，然后通过文化来规定道德和道德义务。儒家正是据此思路多角度地阐释了以“礼”为核心的文化是如何决定人的责任伦理的。不唯如此，儒家还进一步追溯到人性、人情和人欲的根源处，探寻文化对责任伦理的间接作用。荀子说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）依据这些人情，先圣“制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》）。礼义既可以使人的“文绣”欲望得到满足，又不至于“犯分乱理”。一旦礼生成，就可以“使人载其事而各得其宜”，明确人应当做的事、所应承担的责任。从对文绣的追求到礼义的建构再到责任的生发，构成了文→礼义→责任的逻辑链条。
说到社会文化对责任伦理的影响，莫过于文化对人的责任心和责任感的涵养，以此可以解释责任伦理的文化基础。在《荀子·乐论》篇中，荀子指出好乐是人之常情，为此圣人制《雅》《颂》之声，它们足以“感动人之善心”。人之善心是一个宽泛的概念，显然包括人的道德责任心。可见，对荀子而言，包括各种经典在内的文化能够陶冶人的道德义务情感。
进一步说，不同时代、不同类型、不同性质的文化，常常左右着人的责任心、义务感的生成与发展。对于这一点，现代新儒家第一代代表性人物张君劢有着深刻的体认。他指出：“君主政体之下……命令下之守法，命令下之道德，而非出于个人精神上之自由也。……社会上类此之风尚一日不变，则人之精神自由永不发展，而吾国政治亦无改良之一日。……此自动之精神不存在，即责任心无由发生。”[17]
三 博学于文：文化责任的功能
文化责任到底有什么功能？人完成文化责任究竟具有何种意义？对此儒家做了如下阐释。
（一）文化传播的作用
一是“无文不远”。《左传·襄公二十五年》引述孔子的话说：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”《孔子家语》重述了该段话。孔子的意思是，文与言可以表达志向、传达思想，但是，如果没有文采（一解为说出的话没有文字记载），那么思想、志向就不会流传久远。这一边表明孔子重视语言修辞艺术，一边也说明他关注思想文化的传播。语言修辞艺术这一特殊文化样态的重要作用，假如上升到一般的高度，就意味着每个人应当做到“言之有文”，以承担起文化广泛传播的历史使命。
二是“以文会友”。曾子提出朋友之间的交往准则：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）表面上，“以文会友”并没有什么深意，它无非是指通过文字来结交朋友，这是古代文人交往、交友的一种礼俗。但是，如果问为什么要交友？交友的内容又是什么？那么，它的深意就会体现出来。不难理解，对曾子来说，交友的首要目的是成就仁德、培养仁性；其次，借助于文字媒介的朋友之交增长学识、传递思想，从而达到文化传播的目的。对于有文化、有知识的人来讲，“以文会友，以友辅仁”的君子之交，朋友之间正常的文化交往，既是个人合理的权利，也是一项重要的道德义务；履行这一类的权利和义务，可以促进文化知识的人际传播。
（二）人格塑造的作用
在儒家看来，文化及其责任乃是培育理想人格的要素。
1.君子文化品性修养的必要
孔子不但凸显了君子文化修养的重要性——“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），而且指明了学习文化可以使君子行为不致违规——“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）。无疑，孔子此类的论说旨在阐明文化在君子人格塑造中的作用，并非直接针对文化责任的功能而言的。但是，我们可以设想，假如一个人不能把“博学于文”和“约之以礼”两者转化为自我的道德自觉和责任担当，那么何以陶铸君子人格呢？可见，孔子的提示实际上暗含着，一个人在人生境界的提升上、在行为规整上，必须切实树立博学求知、涵养文明的文化责任心。
据《论语》记载，卫国大夫棘子成认为君子只要有好的品质就可以了，没有必要用文化（礼节仪式、文华辞采等）去修饰、去显露。子贡不以为然：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”（《论语·颜渊》）在子贡看来，如同形式与内容是统一的一般，“文”与“质”也是完全一致的，二者不可割裂；一个真正的君子既要注意内在的品质修养，也要注重个人的行为表现和外在修饰，既不能“质胜文”，也不能“文胜质”，而应当使“文”与“质”协调一致。
当然，“文”并不是绝对善的，有时它是“文过饰非”之类的恶，犹如子夏说的，与君子不同，小人总是对于自己的过错拼命加以掩饰：“小人之过也必文。”（《论语·子张》）
荀子往往视“文”与“礼”一体。由此出发，他认为君子“宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容”（《荀子·不苟》）。如此这般，可以说已经达到“至文”（《荀子·不苟》）的境界——最符合礼义。此外，荀子还阐明了君子注重善言——“观人以言，美于黼黻文章”（《荀子·非相》），而鄙陋的小人只注重实惠而不顾及文采——“好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗”（《荀子·非相》）。他认为圣人的论辩既富有文采又合乎礼法，士君子的论辩既有文采又内容丰富，从而突出了圣人与君子的文采品性。
荀子还从君子与小人对照的角度指出，君子如果显贵就会由文雅而明智——“通则文而明”（《荀子·不苟》）。《尚书》云：“濬哲文明。”《周易·贲卦·彖传》讲：“刚柔交错，天文也”“文明以止，人文也。”《周易·乾卦·文言》说：“见龙在田，天下文明。”《礼记·乐记》曰：“情深而文明，气盛而化神。”这些章句中的“文明”是一个较为完整的价值组合词，而荀子言说的“文而明”是因文而明，文是手段，明是结果。对荀子来讲，“至文”和“文明”都是成就君子的必备要素。虽然他并没有直接明言君子应当承担何种文化责任，但是他对君子的规定中包含着君子必须把追求“至文”和“文明”作为自己的重要责任。
在君子人格理想构造上，董仲舒传承了孔子的“文德”[18]理念，阐明了它是君子的重要因素，揭示了“文德为贵”的天下责任情怀。“君子显之于服，而勇武者消其志于貌也矣。故文德为贵，而威武为下，此天下之所以永全也。”[19] 由此可见，董仲舒认为君子之治应重文治而轻武功。
2.成人人文修养的基础
儒家为学的宗旨是学以成人，而且特别看重礼乐的文化涵养功能。在回答子路成人之道的问题时，孔子教导说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）对孔子来说，达成“成人”的理想人格，既要使自己具备智慧、节制、勇敢、才艺这些素质，也要注重用礼乐去修饰自己。
虽然此处言说的“文”是作为动词的修养，并非现代文化学所讲的、作为名词的“文化”，但是，一则作为与“文化”同义的“文”一开始就有“纹饰”“人化”“化成”的原初意涵，二则“文之以礼乐”论断中的“礼乐”乃是早期儒家视域中“文化”的最重要内容，因而完全可以说“礼乐之文”强调的就是文化内化、教化的“成人之道”。倘若说“成人”是每个人一生中必须践履的总的责任，那么“文之以礼乐”就是实现这一责任的文化类的分责任之一。只有把内在的求知、节制、尚勇、学艺与外在的节礼、和乐完成好，才能达到朱熹所说的“使德成于内，而文见乎外”[20]的成人境界。
3.自我成才的重要基础
荀子把“积文学”视为提拔重用的条件之一。他说：“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。……子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”（《荀子·大略》）荀子此处说的“文学”如同《论语》中所说的“文学：子游、子夏”（《论语·先进》）中的“文学之科”（孔门四科之一），不是泛指广义的文化知识，也不是当今所说的以语言文字为工具形象化地反映客观现实的诗歌、散文、小说、剧本、寓言、童话等文化形式，而是指古代的典籍知识。在荀子看来，为政者的一项重要职责就是，如果一个人能够做到懂得典籍文章、端正自身言行、讲究文明礼仪，那么即便他是庶人的子孙，也要提拔他为卿相士大夫。从荀子这一论说的深层次内容来看，它告诉人们如此人生经验，即必须在可能的条件下尽到求学、学文、修身的个人义务，这样才能成人、成才，才能成为“天下列士”。
四 博我以文：文化责任的内容
围绕文化责任的基本内容，儒家也进行了多方面的阐释，主要体现在以下五个方面。
（一）文化教化的责任
正如许多当代学者指出的，儒家重教、注重教化，尤其是礼教思想十分发达，由此促成了中国源远流长、博大精深的重教文化传统。儒家的文化教化思想如果把礼仪、道德、宗教、文学、经典、技艺等具体文化样态也纳入其中，那么更是洋洋大观。笔者这里只能紧密结合儒家文献中的“文”这一明言范畴来一般性地分析儒家的“文教”思想，重点从责任伦理学维度阐释儒家的文化教化责任观念。
1.“化成天下”
《周易·贲卦·彖传》说的“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，将文化分为“天文”和“人文”两个向度，指明了观察的根本目的是“以察时变”和“化成天下”，提出了人类文化的最大责任是“化成天下”。由于此处的“天下”是一个包含天（自然）、身（人）、家、国四者在内的广义范畴，因而“化成天下”不仅包括以文化身、以文化家、以文化国的责任，也包括以文化人、以文育人的责任，并借以不断提高人类生命的人文主义素质，推动人类社会由不文明状态转化为文明状态。在“化成天下”的责任系统中，儒家更为凸显道德化的“以文化人”责任。
孔子从治国理政角度提出“故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”（《论语·季氏》）的德化交往原则。他认为，假如实施“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》）的相对平均主义还不能使远方的人归顺的话，那么应该通过修治文化道德（文教、德政）招引他们，并使之安定下来（或安心）。尽管在字面意义上“修文德以来”呈现的是治国理政的政治策略，但是它也不失为一种为国的责任和文治教化的责任。
孟子同样提出了一系列“德化”的责任论说：
君子之所以教者五：有如时雨化之者。（《孟子·尽心上》）
舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化。（《孟子·离娄上》）
夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《孟子·尽心上》）
可欲之谓善……大而化之之谓圣。（《孟子·尽心下》）
不论是雨化还是天下化、所过者化、大而化之，无一不是追求事亲、与天地同流、成圣之类的道德目的，以实现由近及远、自内及外，充实于己、以德化人、成圣成贤的责任伦理。
2.“子以四教”
孔子不但阐发了文化教养责任对于人格养成的意义，还以深厚的文化慧命十分注重弟子的文化教育，将之当作施教者本分内的神圣职责：“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》）如果说忠信之教体现了核心的道德责任，行之教展示了行为习惯养成的责任，那么这里的文之教就属于典型的注重典章制度、文献知识学养的文化责任。不难看出，孔子的“四教”说既重知识又重德性，既教书又育人，展现了精英知识分子努力从事全方位文化教育的责任自觉。
3.“博我以文”
作为孔子最为欣赏的弟子，颜渊对老师孔子拳拳的教育之心深有体会。他以一种万分敬仰的心情不无感叹地说道：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。”（《论语·子罕》）孔子忠实地履行文化教育义务，以一种由浅入深、耐心细致的功夫，不仅教育弟子广泛学习典章制度、文化知识，还用“礼”去约束他们，使之既有丰富的知识又讲究礼节规范和行为秩序，进而让弟子把学习的重任变成永远不想停歇的、极为快乐的事情。
（二）文化统一的责任
荀子对文化责任也甚为重视。他在论及各色人等的责任时，强调分工明确、各尽其责，并提出“綦文理”的文化一统责任：
顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也……论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。（《荀子·王制》）
不难看出，乡师的“顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟”责任也好，工师的“使雕琢文采不敢专造于家”责任也好，辟公的“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”责任也好，无不带有文化责任的意味。不过，最直接、最具代表性的还是天王的“綦文理”责任。
什么是“綦文理”责任？《荀子·王霸》中讲：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也。”这里的“綦”为“极”之意。与之不同，“綦文理”之“綦”是“标准”的意思。“文理”具有礼仪、条理、花纹、纹理、逻辑和文辞义理、文章条理、文科理科等多种意蕴。朱熹解释《中庸》中“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”言说时指出：“文，文章也。理，条理也。”[21]按照荀子的一贯思想逻辑，“綦文理”之“文理”当作“礼仪”解。
根据以上对“綦文理”的诠释，可以说，荀子把统一礼仪的标准或者使礼仪标准化确定为天王理当完成的文化责任，借以解决“文理繁，情用省”（繁文缛节）和“文理省，情用繁”（《荀子·礼论》）之间的矛盾，使文理和情用之间保持必要的张力。
（三）文化学习的责任
1.敏而好学
孔子云：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得也。”（《论语·述而》）他表示，说到对文章典故的掌握，他还勉强（“莫”）和别人够得上，但讲到君子的实践，他还远远不够。[22]这既表明孔子自谦，也说明他始终坚持以一种强烈的求知、求学、求道责任精神致力于文化不懈的、刻苦的学习。
针对子贡为何孔文子谓之“文”之问，孔子答道：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”（《论语·公冶长》）卫国大夫孔圉虚心好学、为人正直，社会上按照当时的习惯授予他“孔文子”的谥号。虽然朱熹对孔文子不以为然，认为他的“文”并非“裁成天地之道，辅相天地之宜”之文，也不是经天纬地之文[23]，只不过是一善之“小文”[24]，可是，孔子却深表认同，认为孔文子凭“敏而好学，不耻下问”完全有资格承担这一称号。这表明，在孔子的观念中，对于那些能够尽到康德所说的虚心好学、潜心学习文化、致力于发展个人才智的对己义务的人，社会就应该给予充分肯定。
2.余力学文
孔子说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）这可谓是孔子对弟子提出来的明确责任要求——为人孝悌，言行谨慎，讲究信用，广施爱心，亲近一切有仁之士；如果还有余力，就用来学习各种文化知识。由此表明，孔子虽然把道德品格的锻造置于优先位置，但是他毕竟不限于注重一个人的德性修养责任，抑或说一味强调自我的道德发展使命，而同时把知识（《诗》、《书》、《乐》、《礼》、《易》和《春秋》文献经典）的积累、文化的教养作为个人自我成长的重要义务加以强调，力图培育德性和才智并举（仁且智）的健全完善的人格。孔子的这一“学文”论说对后世的童蒙教育产生了很大的影响，由清朝康熙年间秀才李毓秀编写的《弟子规》就采用了其文义。
（四）文化传承的责任
前面引述的“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”（《论语·子罕》）已经充分表明孔子强烈的自我文化自信心和对于周代文化的认同感。除此之外，他还明确表示：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）更进一步，孔子还提示治理国家（为邦）务必遵循古训，肩负起传承古代文化的责任，达到以文治国的目的：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。”（《论语·卫灵公》）
出于“古圣崇拜”情结，孟子和孔子一样“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），推崇文武周公之道。他不仅称赞文王能够“与民偕乐”（《孟子·梁惠王上》），具有“一怒而安天下之民”的“文王之勇”（《孟子·梁惠王下》），肯定文王实施“发政施仁”（《孟子·梁惠王下》）的仁政，具备以德行仁的“文王之德”（《孟子·公孙丑上》），注重“设为庠序学校以教之”（《孟子·滕文公上》）的人伦教化，还继承了孔子“先王之道斯为美，小大由之”（《论语·学而》）的道统理念，鲜明地提倡为政必须“因先王之道”（《孟子·离娄上》），鼓励“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”（《孟子·告子下》），并且反复宣扬“尧舜之道”（《孟子·万章上》）。这一对三代文化尊崇的责任担当观念，得到董仲舒的承继，他主张“承周文而反之质”[25]。
也许有的人会批评孔子的“吾从周”、孟子的“因先王之道”、董仲舒的“承周文”等文化取舍态度是“崇古贱今”的文化心理，是一种文化倒退论或文化保守主义。殊不知，“问渠哪得清如许，为有源头活水来”。文化发展固然需要与时俱进，需要创新转化，但是，也必须吸收传统文化的营养，必须有鉴别地继承优秀文化传统，必须在承传基础上进行创新。正如习近平总书记在中共中央政治局第十三次集体学习时强调的“对历史文化特别是先人传承下来的价值理念和道德规范，要坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，努力用中华民族创造的一切精神财富来以文化人、以文育人”[26]。何况周代的礼乐文明和“文武之道”对于孔子所处的“礼崩乐坏”的春秋时期重建合理的社会秩序具有现实针对性，更何况孔子本人从来就不是极端的文化保守主义者，恰如他所强调的“礼有损益”（《论语·为政》）。可以说，“吾从周”和“因先王之道”鲜明地体现了孔孟作为中国文化创立者和传承者的责任担当。
（五）文化创新的责任
创新是任何人类文化发展的重要源泉，是民族文化保持旺盛生命活力的不竭动力。每一个有文化需求、有文化能力的人都有责任、有义务激发自身的文化创造潜能，致力于多方面的文化创新。历代儒家深刻认识到，要解决时代所面临的文化失范、失轨等危机现象，就不能一味守成、一味崇古，而必须以一种强烈的责任观和担当精神努力推动文化的创新。
1.赞许文化的创造
台湾学者韦政通指出，儒家通常将古帝先贤理想化，这使中国人养成崇古的价值取向和性格，注重祖先崇拜和家族传统，而崇古的价值取向又是形成权威人格、保守或拒变、要求悠久等中国国民性最基本的文化因素。[27]这一评价显然较为片面、外在。要知道，儒家对中华人文始祖、道德圣贤的崇奉恰恰体现了对文化创新精神和责任的提倡。
孟子对尧舜禹的文化创造更是推崇备至。他说：
舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义。（《孟子·离娄下》）
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）
从“舜明于庶物”“使益掌火”，到“禹疏九河”“后稷教民稼穑，树艺五谷”，再到“契为司徒，教以人伦”，每一样文化创制都是中华先民对大自然的改造，都是伟大的文化创造，都是人类的文明进步和道德进化。孟子对这些上古圣贤的大力表彰，且不论它的历史真实性，不仅旨在论证社会分工的合理性，也是对他们的敬业精神和职业责任感的高度认同，还是对文化创新、创造使命感的一种肯定和倡扬。
2.肯定文化的变革
“文”与“礼”固然存在差异，但毕竟具有深刻的统一性，故从儒家的“礼有损益”理念可以发现它具有认同和推进“礼文”变革的文化使命感。假如说孔子在汲取周易“革”“损”“益”观念基础上陈述的“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）中的“礼有损益”思想还停留在讲述历史现象的可知论和认识论层面，还不完全是“礼应有损益”的文化价值取向和对文化责任的指认，那么，孔子所说的“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”（《论语·子罕》）不仅呈现了从众的责任、节俭的责任，也从价值论角度表达了其顺应和推进礼仪变革的文化责任感。
历史上，孔子删述六经，对《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六部儒家经典（汉称“六艺”）进行加工整理（《庄子·天运篇》记载：“孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣。’”），以自身的文化实践为我们生动地诠释了文化变革的责任感。王阳明的《传习录》曾经就孔子删定六艺之事展开过讨论。在与爱徒、妹夫徐爱围绕著述与拟经、明道与为名议题一问一答之后，王阳明分析道，出于“天下之大乱、虚文胜而实行衰、好文之风日盛、文盛实衰导致天下不治”的忧患意识，为了使天下不致出现“靡然争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行”的文化紊乱情况，孔子不得已而删改六经，并因此发明了《春秋》笔削大法。[28]可以说，孔圣人不辞辛苦地“删去繁文”的举动实在是“人类文明轴心期”一个伟大思想家深厚的、自觉的文化变革责任观念的表征。
荀子虽然提倡“法先王”，但他认识到文化长久就会灭亡的特点：“文久而灭，节族久而绝”（《荀子·非相》），因此他同时提出“法后王”（《荀子·非相》）的政治主张，体现了文化的进化论和辩证理性的文化观。不论是“先王之道”还是“后王之道”，都包含着礼仪、道德等丰富的文化内容。因而“法先王”和“法后王”的政治行为格准，既显示了荀子坚持文化“不变”与“变”的历史辩证法，也表明他对政治人物文化坚守和文化变革双重使命的自觉倡导。
3.主张文化的改制
孟子强力为汤武革命辩护（《孟子·梁惠王下》），荀子对“汤武取天下”的历史合理性做出论证（《荀子·正论》），既表明了“礼有损益”的文化革新思想，又承认了文化革命的必要性——因为汤武革命不仅是一场改朝换代的政治革命，也是一场深刻的文化革命。
《礼记·大传》论及圣人的治道时，同样鲜明地提出圣人文化变革的政治使命：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”[29]这意味着“文应变”而“道不可变”。
与《礼记》相同，董仲舒也主张“天”变了，“道”与“文义”虽然不能变，但有些文化要素应当变，从而极力倡导新王要履行推动文化改制的责任。他尽管强调春秋排列的顺序是先质而后文，力主大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义等不能改，但主张新王必须致力于“徙居处、更称号、改正朔、易服色”之类的文化改革。[30]
（责任编辑 李玉）
[1]本文系国家社会科学基金项目“中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”（项目编号：14BZX046）的阶段性成果、泰山学者工程专项经费资助成果。
[2]秦树景，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心助理研究员，山东大学博士后，主要研究领域为文化儒学和中国文化。涂可国，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心研究员，主要研究领域为儒学、中国哲学和中国文化。
[3]自古以来，中国就有“文责自负”这一成语，意指作者对自己发表的著作、文章、报道等所造成的影响或后果承担相应的责任。也许经过创造性转化，我们可以把“文化责任”简称为“文责”。
[4]何中华：《文化哲学中的悖论刍议》，《哲学动态》1998年第1期。
[5]参见康宁《对现代新儒家文化观的追问及反思》，《天府新论》2005年第3期；杨威《现代新儒家文化观之检视》，《学术交流》2011年第3期；程刚《现代新儒家中西文化观概述》，《理论导刊》2006年第12期；许宁《现代新儒家的道统意识与文化自觉》，《孔子研究》2008年第5期；杨铮铮《自由主义与现代新儒家文化观之比较——以殷海光、徐复观为例》，《湖南人文科技学院学报》2016年第1期；刘俊哲《文化为体用之全，以中学化西学——贺麟的文化体用观》，《宜宾学院学报》2011年第10期；柴文华《现代新儒家文化观研究》，生活·读书·新知三联书店，2004；蒋国保、余秉颐《方东美哲学思想研究》，北京大学出版社，2012；余秉颐《现代新儒家的文化价值论》，安徽大学出版社，2017；梁淑芳《钱穆文化学研究》，台湾文津出版社有限公司，2008；胡治洪《全球语境中的儒家论说》，生活·读书·新知三联书店，2004；等等。
[6]值得注意的是，《礼记》三次使用“节文”范畴：“辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。”“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”“宾出，主人拜送，节文终遂焉。”
[7]（汉）许慎撰，（清）段玉载注《说文解字注》（上），许惟贤整理，凤凰出版社，2015，第744页。
[8]《礼记·王制》说：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。”《庄子·逍遥游》云：“越人断发文身。”
[9]（汉）董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注，中华书局，2012，第27页。
[10]（汉）许慎撰，（清）段玉裁注《说文解字注》（上），许惟贤整理，凤凰出版社，2015，第674页。
[11]（宋）朱熹撰《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011，第105页。
[12]韩星：《重建道统，传承文统——道统、文统及其关系》，载涂可国主编《中国文化论衡》2018年第1期，社会科学文献出版社，2018，第65～71页。
[13]（宋）朱熹撰《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011，第105页。
[14]（宋）黎靖德编《朱子语类》卷一百三十九，王星贤点校，中华书局，1986，第3319页。
[15]韩星：《重建道统，传承文统——道统、文统及其关系》，载涂可国主编《中国文化论衡》2018年第1期，社会科学文献出版社，2018，第81页。
[16]（宋）朱熹撰《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011，第103页。
[17]吕希晨、陈莹编《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1995，第348～349页。
[18]“文德”具有多种含义，有时指“写文章的道德”，有时指“文化”与“道德”，有时指礼乐教化，与“武功”相对。如《周易·小畜卦·象传》云：“君子以懿文德。”《后汉书·光武帝纪上》讲：“言武力则莫之敢抗，论文德则无所与辞。”元代傅若金的《书南宁驿》中说：“也知文德能柔远，传道新恩欲罢征。”“文德”有时可以解释为“文化的道德”。《国语·晋语》有“修武之德”一语，据此也许可以把“文德”理解为“文之德”。
[19]（汉）董仲舒：《春秋繁露·服制像》，张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注，中华书局，2012，第171页。
[20]（宋）朱熹撰《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011，第142页。
[21]（宋）朱熹撰《四书章句集注·中庸章句》，中华书局，2011，第39页。
[22]有的人认为“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得”章句中的“莫”本无实际意义，只是一个虚词，整句意思应该是“书本上的学问我同别人差不多，而在生活实践中还没有成功地做一个君子”。
[23]唐代经学家陆德明解释《尚书·尧典》中的“曰若稽古，帝尧，曰放勋，钦明文思安安”一句时说：“经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”
[24]（宋）黎靖德编《朱子语类》卷二十九，王星贤点校，中华书局，1986，第729页。
[25]（汉）董仲舒：《春秋繁露·十指》，张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注，中华书局，2012，第162页。
[26]《习近平谈治国理政》，外文出版社，2014，第164页。
[27]韦政通：《儒家与现代中国》，上海人民出版社，1990，第26～32页。
[28]吴光等编《王阳明全集·传习录上》（上册），上海古籍出版社，2011，第8～9页。
[29]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏《礼记正义》，龚抗云整理，王文锦审定，载李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999，第1001页。
[30]（汉）董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注，中华书局，2012，第20～21页。