·学术焦点·莎士比亚导读·
莎士比亚的政治
约翰·阿尔维斯（John E.Alvis）/文 莫亚萍/译
摘要：政治是否存在本质？莎士比亚是否看到了政治的本质？政治实践是否存在普遍性，而莎士比亚是否向我们展示了其中奥义？在当时的政治问题上，莎士比亚持有怎样的立场？我们能否通过研究他的戏剧来重现他的视野？这些问题的答案远远超越了纯粹的历史价值，甚至可以指涉当代的现实问题。本文通过深入剖析莎士比亚戏剧化的政治，尝试通过分析其作品中政治—历史关系，探究如何阅读莎士比亚，如何在他的作品里探索政治合法性，以及如何在历史图谱上辨析莎士比亚和马基雅维里面对类似议题的应对之策。
关键词：莎士比亚；政治的本质；马基雅维里；合法性
戏剧化的政治
尽管对永恒真理和永恒人性的怀疑如今已备受推崇，但被公认书写这些内容的莎士比亚仍然广受欢迎。无论是在课堂上，还是在剧院里，或在各地最引人注目的影像演播厅中，这位在四百年前书写人类经验的诗人仍是一位无可争议的热门人物。“×一代”[1]成群结队地去电影院观看《罗密欧与朱丽叶》——一部显然关于青涩之恋的作品。近年来，电影观众也青睐于莎翁的戏剧，从中体验失衡的家族关系（《哈姆雷特》）、种族主义（《奥赛罗》）、军事勇气（《亨利五世》）、友谊中的背叛（《我私人的爱达荷》，主人公是哈尔和福斯塔夫）以及暴虐的政治野心（《理查三世》）。[2]
莎士比亚是公认的爱欲诗人，广而论之，他被列为人类灵魂学最敏锐的观察者之一。然而，作为政治思想家或关注政治的作家，他却并不声名显赫。有评论家指出，“政治”这个词甚至从未在莎士比亚作品中出现过。而“政治”一词，至少可以从表面体现一个作家对政治诉求的基本关注。[3]事实上，直到20世纪初，“正统观念”仍认为莎士比亚对政治事务兴致寡淡。[4]历史学家波拉德（A.F.Pollard）曾断言：“在英国文学史上，没有任何时期比英语语言臻至顶峰的时期更不关心政治，而对政治史唯一关心的问题而言，没有哪一位英国作家的态度比莎士比亚更模棱两可，更无足轻重。”[5]
但20世纪的批评家们，比如奈茨（L.C.Knights），则并不认为莎士比亚对政治漠不关心，“我们可以恰如其分地描述莎士比亚的政治哲学”，因为“在他的整个职业生涯中，他不仅关心私密的个人关系，也关注人们公共的正式关系，所及之处包括权力和臣属关系、社会内部架构，以及公开行动的目的和手段……”。[6]克南（Alvin Kernan）或许对莎剧政治本质的认识更深：
在西方文学传统的著名作家中，没有谁能像莎士比亚那样一贯而又深刻地分析政治事务。他广泛描述宫廷和贵族生活，国家、法律、王权和王位继承都是他戏剧作品的主要题材。甚至其喜剧《皆大欢喜》和《暴风雨》也不例外，剧中人物的个体经历构成了戏剧的主题，而这些经历都发生在政治环境的框架内，既包括篡权，也包括复辟。在莎士比亚的历史剧和悲剧中，这一点就更显著了：政治问题是其本质所在，国家的重要事务得到了极其精确而又深入的探讨。[7]
布鲁姆（Allan Bloom）认为，莎士比亚是一位“杰出的政治作家”，他的历史剧尤其具有“政治复仇色彩”。[8]
但除了《麦克白》这一显而易见的特例之外，人们耳熟能详的莎翁戏剧似乎都无关政治。如果简单描述《哈姆雷特》、《李尔王》或《罗密欧与朱丽叶》的主题，政治这个词可能并不会出现在第一段，更不用说出现在第一句了。可令人意外的是，哈姆雷特的确是一个回应政治行动的政治角色。在《李尔王》中，家族为继承遗产进行的争斗无疑饱含政治意味，因为他们讨论的遗产正是一个王国。如果不了解意大利的政治状况，就根本无法理解《罗密欧与朱丽叶》，因为在意大利，权贵家族填补了无能的政体留下的权力虚空。罗密欧和朱丽叶欲爱不能、孽缘无尽，正是由于他们各自的家族在政治上相互倾轧，彼此憎恨：爱情成了政治的牺牲品。在《暴风雨》和《皆大欢喜》等剧中，情节也围绕着政治权力的盗用和滥用展开，但权力最终都回到了正当行使权力的人手里。
莎士比亚有十部冠以英国政治家之名的历史剧，它们的主题如出一辙：谁来统治？虽然具体来说，它们是询问谁来统治13—16世纪的英格兰，但剧中情节基本都是政治情节，剧中行动，如暗杀、叛国、内战、侵略，并非英国独有，也非中世纪特有。人们自然要关注莎剧特有的历史背景，可如果就此断定他的每一部政变剧都独一无二，那未免太天真了。
请浏览一下近期颇有影响的莎士比亚研究书籍的标题吧：《莎士比亚左右》（Shakespeare Left and Right）、《政治的莎士比亚：文化唯物主义新论》（Political Shakespeare：New Essays in Cultural Materialism）、《重现莎士比亚：历史和意识形态中的文本》（Shakespeare Reproduced：The Text in History and Ideology）。从这些标题来看，我们显然没有必要为莎剧是否与政治相关而争辩不休。现在，以政治视角解读莎士比亚的文本已成为主流批评圈的惯例。事实上，如今流行以政治解读所有作家，无论是奥斯丁（Jane Austen）还是金斯伯格（Allen Ginsberg）。但如果所有文学作品都染色政治，这不免会冲淡莎翁作品里匠心独运的政治意味，甚至可能迎合某些观念，认为莎士比亚和其他作家别无二致，不过恰逢其时，他的戏剧只不过自觉或不自觉地反映了他本人所处的时代。历史主义批评家认为，莎士比亚既与政治相关，又与政治绝缘。人们大可仔细研磨莎翁戏剧，为厌女症或亲女权主义、种族主义、启蒙的世界主义、反动的君主主义或新生自由主义寻找理据，但人们根本不会从中学到关于政治本质的知识，得到我们该持有何等政治立场的建议。比如，莎士比亚既可以是也可以不是一个殖民主义者，但殖民主义本身就无异于邪恶。因此，新近的莎士比亚政治研究似乎更像寻找盟友或替罪羊，而不是寻找导师。
如果莎翁确无任何政治教义可以传授给我们，那么以上研究的确能自圆其说。但鉴于莎翁的地位和声望，有些人可能会仰赖他的权威来实现自己的政治意图，而另一些人则可能指出那些轻松的戏剧中蕴含着令人不快的政治和社会立场，从而对他人有所教益。然而，笔者将考虑另一种可能性：莎士比亚是这样一位作家，我们可以从他身上学到重要的政治知识。或者阅读英国历史剧以填补蒂利亚德（E.M.W.Tillyard）所描绘的“伊丽莎白时代的世界图景”，或者根据我们自己的政治信念来定位莎士比亚，都无须画地为牢、自设圈限。
当然，评论家们总试图辨明，莎士比亚在当时的政治问题上持有怎样的立场。他是为都铎王朝辩护吗？他相信君权神授的教义吗？他是一个伟大的英格兰人，还是一个渺小的英格兰人？他对教皇的看法如何？这些问题的答案远远超越了纯粹的历史价值。因为只要措辞恰当，它们都可以指涉当代的问题，例如政教分离或对外侵略的伦理论断。更具挑衅意味的是，如果一个聪颖如莎翁的人当真认为统治者的权威归于上帝，那么这至少会鼓励某些读者重新思考关于政权来源的自由主义观念。
尽管莎翁对我们感兴趣的政治问题可能也感兴趣，但笔者想更广泛地研究一下，关于政治的本质，他对我们究竟有何教导。然而，政治有本质吗？换言之，政治实践是否存在普遍性，而莎士比亚是否向我们展示了其中奥义？如果政治领域边界分明，政治实践只在熟悉的既定边界内展开，从过去到未来一贯如此，那么，莎士比亚与当代人及其难题之间的历史间距就可以忽略不计了。问题的关键在于，他是否看到了政治的本质，我们能否通过研究他的戏剧来重现他的视野。
林肯（Lincoln）承认，他“和任何非专业的读者一样频繁地阅读”莎士比亚的几部戏剧。他喜爱的这几部戏剧（《李尔王》、《哈姆雷特》、《麦克白》、《理查三世》和《亨利八世》）都围绕着明确的政治主题详细展现了政治野心与道德良知的冲突：“我认为《麦克白》无与伦比。它太美妙了。”[9]这可能只是林肯总统的美学评价，但不难推测，《麦克白》的意蕴的确令他回味无穷：他发现，戏剧化的政治世界竟与他所处的真实世界有几分相似。虽然林肯获得权力的方式比麦克白体面，但他显然也是一个心雄万夫之人。参议员道格拉斯（Douglas）曾暗示，林肯有鸿鹄之志，当下的立场仅仅是最终成为总统的跳板而已。林肯则回应说，“[敝人确乎]极度自私”，但“[同]道格拉斯法官相比，乃小巫见大巫也”。[10]林肯对《麦克白》的钟爱或可看作一位19世纪的总统对莎士比亚的认可，仿佛莎翁超前理解了他所面对的一切。
如果说政治抱负是政治生活的普遍特征之一，那么“合法性”的概念就更是如此了。“合法性”是英国历史剧最突出的主题。在这些戏剧中，利害攸关的不仅是“谁将统治”，而且是“谁应统治”。两者之间的差别正源自马基雅维里（Machiavelli）所指出的：“对统治的热望实在……太剧烈，不仅注入了有权统治者的心胸，也同样填充了那些无权统治者的心房。”[11]合法性，即正当地获得和使用政治权力。只要那些不应拥有权力的人对权力虎视眈眈，合法性问题就始终悬而未决。笔者将要解读的戏剧中，大半都充斥着对权力的热望——亨利四世和亨利五世都不是合法的统治者。而这恰恰表明，与尊重合法性相比，政治抱负之勃发更加凶猛。历史表明，上列诸位绅士概莫能外：那些已具有过度政治野心的人，往往不怎么讲中正合度。
为避免过早让读者对莎翁笔下的国王产生偏见，笔者应该说明，“极度自私”的人能够并且也会追求正义，而“合法”的权力也可能被滥用。恰当行使权力是莎翁历史剧中贯穿始终的主题，这并不排除野心，也未必暗指合法。谁应该获有权力，如何正当获取权力，如何最好地行使权力，这些都是笔者即将分析的莎翁戏剧中隐微而又深刻的问题。这都是一些根本问题，无论在莎翁的时代还是在我们身处的现代都同样值得关注。
政治和历史
假如笔者所言非虚，莎士比亚的确是一位政治作家，那么现代读者可能会对他在历史剧中考察的政治图景感到疏远、陌生。莎翁应对的是君主制[12]，而我们则是自由民主主义政制。在莎翁时代，基督教主宰政治，现在则不尽然。普遍来说，在莎翁的历史剧中，政治意蕴在某些方面比如今狭窄。诚如沃尔泽（Michael Walzer）所言：
在人类历史上，普遍存在的是关于权力争夺、派系斗争、阴谋和战争的政治，而不是关于政党组织和有纲领的运动、反抗和改革、激进的意识形态和革命的政治。与政治秩序本身或权力斗争相比，改革和革命的历史相对短暂。客观评价现行制度，有规划地表达政治不满与抱负，组织积极人士参与持续性的政治活动，这三者都只是现代政治的要义，或者毋宁说是后中世纪政治的若干截面而已。[13]
我们难以界定约翰王的“意识形态”、理查二世的“计划”或亨利五世的“共同利益的愿景”，因为这些术语在莎士比亚所描述的政治世界里完全不存在，甚至连历史剧中充斥的战争和叛乱也似乎来自另一个世界：“领土之战主要指贵族之间、昏聩国王的‘强大臣民’之间的混战。叛乱则往往只是无权的农民或无产者绝望而又愤怒的起义，无助且毫无章法，只有最简陋的计划而已。”[14]
笔者并不是说，缺乏意识形态诉求的权力政治在现代世界里寂寞无闻；而是认为，对于莎士比亚和他的观众来说，那种政治模式才是正常的、普遍的，它虽然在现代世界鲜为人知，在当时却运行无阻，甚至受人推崇。那时候，“野心”和“征服”可不是贬义词。尽管莎士比亚在历史剧中描绘的政治图景并不具备沃尔泽勾勒的现代意义上的“纲领性”或“意识形态性”，但他的政治图景还是受到普遍原则的制约。读者若在历史剧中只看到赤裸裸的权力斗争也可以谅解，但这些斗争既然都在既定的政治语境下发生，了解一些历史背景还是大有裨益的。
合法性问题在16世纪以最切实可行的方式呈现，即服从或不服从。里布纳（Irving Ribner）认为：“催生历史剧的主要政治因素……就是政治顺服。反抗合法君主在什么时候正当过？”[15]1571年的布道书《反对不服从和任意造反》（Against Disobedience and Wilful Rebellion）给出的具有普遍意义的答案是：从未。[16]按照这本布道书的说法，顺服是“一切德行中最主要的德行”，因为天父对亚当下达的第一个命令就是顺服。撒旦是最初的造反者，反抗是最初的罪恶。布道书指出，在《圣经》中，善良和邪恶的国王都由上帝的意志统治。邪恶的统治者和善良的统治者一样合法，可以将其理解为上帝对人之原罪的惩罚。总会有一些人不喜欢他们的国王，但如果他们有权反抗，反抗就会屡见不鲜。布道书总结说，谋反者是邪恶的，邪恶之人无权批判他们的国王：
成为顽劣的臣民是多么不值当的事啊，他们大多数会走向反抗，走向邪恶，批判他们的君主，批判他们的政府，批判他们的参赞，从而确定哪些是好的、可容忍的，哪些是恶的、不能容忍的，进而去忤逆……叛乱者比最坏的君主更坏，叛乱比最坏君主管理的最差政府更坏……[17]
若说这份布道书提供了一份实际的指导，告诉臣民什么时候应该（永远）服从统治者，什么时候（永远不）反抗统治者，那么在它的背后，则隐含着一份踌躇满志而又一丝不苟的对人类关系本质的解析。政治绝对主义者认为，宇宙是有等级的，这种等级也彰显在人类关系中：
人类被认为是不平等的，他们的不平等经常被直接比喻为宇宙等级制度。巨大的关系链中有一系列小的关系链……其中一个小关联既对应着动物与神，也对应着人，这种看法难免出现……关于地位和阶层的封建等级制度似乎是对宇宙关联的完美效仿……宇宙关联的等级在人类关系里简单复制，人类社会建立的秩序与和谐和宇宙中普遍存在的秩序与和谐精确雷同。[18]
政治关系，或下级对上级的服从，只是世界结构的一种反映而已。因此，政治秩序效仿宇宙秩序，取决于每个人恰当理会自己的地位和阶层，这自然分割了统治者和被统治者之间的界限。简单来说，也就是老生常谈的一组术语——“秩序和等级”：
人与人之间的秩序必须有等级，因为没有其他方式。“如果事物与人井然有序，就意味着他们之间有等级之分。秩序正是循序渐进的过程。”人们的生活由地位和阶级决定：只有在这种形式下，人们才能生活在一起，并在安定与和平中建立关联。[19]
然而，也有异议指向政治绝对主义的政治信条和等级制度的形而上学。里布纳认为，虽然绝对主义“在英国都铎王朝时期占统治地位，是最响亮的政治信条……但我们决不相信这是被普遍接受的。宣扬一遍又一遍，其激烈程度恰恰表明，英国人民亟待被说服”[20]。政治理论家波奈特（John Ponet）在1571年的著作《政治权力简论》（Short Treatise of Politicke Power）中抨击了“被动服从”的概念。波奈特认为自然法则，即上帝的法则，由理性决定；但由于人易堕落，不能单靠理性来约束自己，于是上帝便赐予人政府和法律。波奈特还认为，政府的存在是为了代替人类堕落的理性，从而使人与神的律法和谐共处。然而，对于政权应采取哪种形式的问题，上帝是中立的。这关键的一点应当由人民决定，因为政府是为人民的利益而设的：
因此，上帝赋予政府政治权力，让政府分配和控制它认为合适的东西。因而是政府，而不是上帝，建立民主或君主制。若是君主制，君王效忠政府，政府效忠上帝……君王若德不配位，百姓可以废去所立给他的权柄。邪恶的君王必须被废黜，暴君必须被处死，这是自然规律。[21]
与此同时，波奈特和其他人对政治专制主义也提出质疑，“秩序和等级”的概念受到怀疑。如沃尔泽所说：
16世纪的英国人特别关注能体现社会可变性的历史事实……这反驳了整个和谐的、等级森严的世界观。谋反者、篡权者、征服者、暴君——所有这些都成为16世纪思考和戏剧再现的对象。宇宙关联链几乎已经无法再解释这一切：他们是非自然的、畸形的，然而所有人类历史都传授他们意义。儿子可能弑父、弑君……清教徒作家，虽使用许多传统的形象，使之看上去类似霍布斯的自然观，却扩大了恶念，制造了混乱的描述。如果混乱亦是自然，那就不存在宇宙的关联之链了。[22]
16世纪对合法性的理解主要是服从。“谁应统治”的问题变成“什么时候人民应该顺服”。对于后一个问题，绝对论者和反抗论者各执一词，但对于前一个问题，两方几乎没有异议：君主制是唯一的现实选择。于是，紧要之处就在于是否应该服从国王，而不在于是否应该设立国王，或者，更长远地来看，不在于宇宙究竟有序还是混乱。然而，关于宇宙秩序的哲学思辨仍然以下列方式侵入现实政治：如果世界，尤其是社会和政治世界，不是等级分明的，那么由谁来统治、反抗是否合法，就成为有待商榷的议题。正因如此，莎士比亚才在历史剧中对合法性进行探讨。在关注政治权力斗争的每一部戏剧中，莎翁笔下的统治者和即将成为统治者的人提出各种主张，竭力解释为什么理应由他们而不是别人来统治。在莎翁戏剧中，即使最自私的人物也不单追求权力：他们追求的是合法的权力，因为这更稳当。因此，究竟什么构成了合法的政治权力，如何获得这种权力，是莎翁笔下的人物迫切关注的问题：合法性问题自然会从戏剧行为中呈现。我们读到的是真实存在的历史人物——约翰王或阿瑟王、理查二世或波林勃洛克、亨利四世或霍茨波——他们都希望在现实的政体中获得统治的权力。
如何阅读莎士比亚
据上文的分析，将莎士比亚作为政治作家来读，虽有道理，却不足为训。尽管历史语境不同，莎翁仍能传授给我们一些关于政治的教义。大多数当代政治评论家（虽不专指，但笔者特指新历史主义者）认同这句话的前半部分，但否认后半部分：莎士比亚可能是“政治的”，但他没有教给我们什么；他也没有什么可以教我们的，因为他生活在政治刚刚萌芽的无关紧要的时代。也许不难在历史版图上确立莎翁的政见，但我们没法领悟他的微言大义。
新历史主义学派在当代莎士比亚批评流派中如日中天，它将莎士比亚置于历史背景中辨析他的政治观点。笔者却意在揭示莎士比亚的政治教义，其中便涉及莎翁对历史的运用。他们运用政治学的研究方法并求诸历史来诠释莎翁的戏剧，但笔者的研究方法全然不同。尽管新历史主义是一场复杂多样的运动，但马克思主义谱系学的痕迹让人一目了然。和马克思主义者一样，新历史主义者专注历史，对人类生产（在本语境中指文学生产）做出决定论的解释，并提出平等主义的政治承诺。尽管在笔者看来，他们的历史决定论和政治承诺之间的关系并不明朗，但在新历史主义者对莎翁戏剧的解读中，我们总能发现这两种倾向。
一位友善的评论家认为，“新历史主义批评家的基本方法”是“将文本视为历史久远的政治产物”。[23]对新历史主义者而言，文学文本与特定的历史语境密切相关，文本出自历史语境并反证它，两者是从属与决定的关系：“他们不遗余力地将文学文本置于社会历史中，因此将文本置于被决定的次要地位。”[24]文学文本被定义为由环境决定的对象，这些批评家的努力功不可没，他们突破了指涉文本外部影响（传记和历史）的寻常做法，强调文学作品的文本意义。对新历史主义者来说，文学文本是历史文献，是当时主流社会和政治观点的可靠反映。这是历史相对论所认可的：人类是环境的产物，人的自主性和创造性皆为幻象。这意味着莎士比亚只能书写他自己的时代，无法为其他时代代言。
异议显然存在，因为几乎没有任何历史语境是简单且单向的，很难辨析作者可能反映的单一语境究竟是什么。对此，新历史主义者有一个有趣的答案：所有的文学作品都为主导思想形式服务。[25]异端或颠覆运动也不例外——轰轰烈烈，却并无真正的颠覆性。坎托（Paul Cantor）释之：“对任何体系的反抗实则是体系内部运动的重建，因此彻底的反抗正是正统观念的铁证。”[26]这一福柯式的定律[格林布拉特（Stephen Greenblatt）称之为“颠覆与遏制”]可能是历史主义者批判人类自主性的必然结果，却无法说服其他不接受历史主义批判的人，且看坎托如何幽默地加以说明：
弗洛伊德认为，如果你说你恨父亲，你的确恨他；但如果你说你爱父亲，那么你也是恨他。新历史主义认为，如果你说你支持正统，你的确支持它；但如果你说你攻击正统，那么你也是支持它。[27]
依此类推，人们便可断言，莎士比亚是都铎王朝正统政治的典型代表，他的任何反对正统的言论事实上都佐证了正统。
新历史主义者将莎士比亚的戏剧视作历史文献，认为其反映了莎翁时代占统治地位的政治思想和义务，这并不是一种客观、科学的方式，而是一种有力地支持他们自己观点的政治信念。新历史主义相对论的新颖之处，正在于这种政治承诺：
传统的莎士比亚批评家似乎学术兴趣偏狭，只关注莎士比亚和他同时代人的思想与我们有何不同……伊丽莎白时代的人认为君主制是最好的政府形式，而我们则认同民主。对于传统的历史主义者来说，这只是不同时代的不同思考方式。传统的莎士比亚学者似乎并没有产生任何实效，尤其是，他们似乎并不抱有执念，认为自己作为20世纪的人，比莎士比亚或伊丽莎白时代的人更优越……简而言之，旧的历史决定论试图揭示莎士比亚作品中所透露的伊丽莎白时代特有的思想，却未求甚解……在讨论莎士比亚思想的历史局限时，新历史决定论倾注了一种新的激情，将其置于当今的政治背景下考察。他们对莎士比亚戏剧反映种族、阶级和性别偏见的方式很感兴趣。[28]
通过揭露莎士比亚对贵族特权、殖民主义或奴隶制度的支持，新历史主义者不仅把莎翁的作品置于历史背景中解读，还给他扣上了持有压迫性政治观点的帽子。[29]这里存有一个未加释义的前提：虽然我们从莎翁那学不到什么，但他倒从我们这学到不少。
皮席特（Edward Pechter）反对将新历史主义认同为政治党派：“尽管很多（我认为可能错误的）新历史主义批评的政治主张都表明新历史主义必然地，或在本质上与政治运动牵连，但若不是意在言外，那么这种观点会排挤掉新历史主义的最强实践者——我是指斯蒂芬·格林布拉特。”[30]但是，且看格林布拉特如何阐释莎翁笔下亨利四世的失眠症：
谁知道呢？也许这竟是真的，也许在那样一个绝大多数男女几乎一无所有的社会里，少数有钱有势的人确实夜不能寐……我们得以去体验他的痛苦，去了解……权力的代价。我们也被迫去理解这些代价，去认可权力，去接受那些荒诞而又残酷的财产分配不均：少数人拥有一切，多数人一无所有。统治者通过这样的痛苦，博得他们高贵的地位，或至少为此做出补偿。这种痛苦使他们显得崇高，即使它并不能彻底净化高贵地位所倚仗的谎言和背叛。[31]
这段话很重要，因为它表明了格林布拉特的党派意见，也表明了他的观点：莎士比亚参与了一场等同于政治犯罪的阴谋——永远“荒诞而又残酷的财产分配不均”。新历史主义者将莎翁置于历史语境的行为，往往意味着揭露他那令人遗憾的不平等主义并加以谴责。
相反，帕特森（Annabel Patterson）认为，莎士比亚是民主主义者。[32]尽管她和新历史主义作家一样关注历史背景，她笔下的莎翁却是一位自主的思想家[33]，“如最富有经验的读者如今所推测的……一样具有洞察力”[34]。莎士比亚自有意图[35]，即（谨慎地）与新兴的民粹主义政治运动结盟。不过，和新历史主义者一样，帕特森本人的政治承诺也在她的批评中呼之欲出。她不仅想证明莎翁曾致力于面对“普通劳动人民”[36]，而且想证明她本人也同样如此。她这样描述自己的书：
我着意用最平易近人的风格写作。为不至使人须得就主题进行学术讨论才能得出结论，本书略加注解。经与出版商协商，本书的定价能让几乎所有购买平装书的读者都买得起。简单来说，这本书的目标就是要吸引尽可能多的普通读者。[37]
和格林布拉特一样，帕特森也是一位公开的政治评论家。但与格林布拉特不同，她将莎士比亚视为战友。不过，两人持有一个共识，那就是莎翁政治观点的关键在于他是否支持一种既定的（平等主义的）政治程序。在证明莎翁究竟是人民的朋友还是人民的敌人的过程中，当代政治评论家总是先入为主地认为，莎翁没有任何政治的教义可以传授给我们。
笔者想提出另一种观点，并在一些论文中呈现：莎翁着实可以教给我们一些政治教义。这就预设一种开放的态度，莎士比亚时代的政治与现在的政治并无不可逾越的差异：林肯绝非被坑蒙拐骗，被动地认同麦克白。和帕特森一样，笔者也仰赖“某些业已过时的思想范畴”，即作者身份、自我意志和意图。[38]莎士比亚无法超越自己，无法反思自己的时代——在笔者看来，此类观点未经检验，因而站不住脚。笔者不打算舍弃“我们转向莎士比亚”这一老派却仍然引人注目的视角，这并非因为他是那个时代的典型，而是“因为他似乎远远超越了他的同代人”。[39]
笔者还预设了一个比当代大多数政治评论家更广阔的政治视域。笔者不仅好奇莎士比亚究竟是精英主义者还是民主主义者，还好奇他在观察中世纪英国政治实践的过程中是否揭示了一些基本的政治要素。事实上，笔者并没有足够的证据证明莎翁隶属常规意义上的某个政治党派。在笔者看来，他更像观察者，而非拥护者，他对政治的观察范围远远超过了当代人对种族、阶级和性别的兴趣。笔者兴趣盎然去探究的问题出自他的戏剧本身。谁应该合法地统治？野心会持续威胁政治稳定和正义吗？对政治传统的崇敬究竟是历史的遗迹，还是永久的可能？战争，无论是外战还是内战，总是比和平更容易发生吗？审慎或道德是政治行为更优越的标准吗？莎士比亚在他的历史剧中提供了有关政治实践的叙述，令人振奋，也使人信服。那种为给所谓的政治寻得一种狭隘、时髦的当代观点，而摒绝对莎翁笔下的政治角色及其处境进行细致考察的做法，在笔者看来实在不够体面。
我们可以假定莎士比亚有政治意图，但任何重现此类教义的具体尝试都会即刻遭遇一个巨大的困难：莎士比亚本人在戏剧中什么都没说。如果不能举出任何一个莎翁本人（而不是他笔下的角色）言说的例子，那如何证明莎士比亚本人的想法呢？要重现那些以自己的名义言说的思想家的教义，直接找出论点和论据来支持它们，恐怕相当困难。但莎士比亚不在其列。弥尔顿也不在，想必每个人都会同意，《失乐园》向大家展示了弥尔顿对基督教的一些看法。[40]
让我们言归正传：应如何挖掘莎士比亚的观点？这关键在于莎翁笔下的人物。他们可能令人钦佩或让人作呕，才华横溢或低俗无能，油奸耍滑或诚实无欺，令人捧腹或呆板乏味，但他们都有一个共同点：是莎士比亚创造了他们。在笔者看来，人们的确能在作品中看到一些作者的迹象。如果书中某个人物着实令人钦佩不已或捧腹大笑，以此推论莎翁本人同样欣赏他或被他逗乐也并不牵强。毕竟是莎翁造就了他。可是，我们如何确定我们取笑人物的角度和莎翁一致？我们又如何确定我们所钦佩的角度和他一致？和大多数读者和批评家一样，笔者先假设莎翁有最普遍意义上的道德感：他支持那些看上去良善的人物，反对看上去很坏的人物。然而，这只是研究的起点。紧接着，我们必须着手寻找足以支持或者打破这一最初假设的证据。以霍茨波为例，我们对他的第一印象不错：他是一个满载荣誉和勇气光环的人物，忠于亲友，钟爱妻子，虽有脾气，但也有幽默感和慷慨的精神。但我们很快就读到，霍茨波是那些比他精明得多的人的工具，他自己却毫不知情，他天真地希望别人如他一般忠诚，他的孤勇从未经历谨慎的磨炼。我们进而得知为什么霍茨波会在政治上失败，进一步说，我们了解到荣誉在政治生涯中根本无效。但最难判断的是：莎士比亚确实钦佩这种政治上的失败，还是他只是想让我们看到，霍茨波令人钦佩，实际上却并非如此？由此可追根溯源至问题的核心：莎士比亚究竟如何看待道德与政治的关系。笔者认为，要回答霍茨波的问题，就必须考察历史剧中所有成功和失败的人物，看看是否有某种模式浮出水面。
此外，笔者还假设莎士比亚在他那个时代的确持有正统的政治观念，是世袭君主制的拥护者和君权神授的信仰者，也假设他认可宗教在政治中的重要作用。如上所述，笔者接着寻找证据来支持或打破这个初始假设。在笔者所分析的莎翁笔下的四位国王中，有三位是篡位者，与神权关系最为密切的国王竟被推翻或谋杀，可见正统的政治观念在他的历史剧中受到不少挑战。如何分辨莎士比亚究竟站在哪一边？笔者认为，既要关注正统政治的代表人物，也要关注正统政治的叛逆人物，以此辨析莎士比亚对他们的看法。例如，如果莎翁笔下的理查二世看起来坏透了，而他的对手波林勃洛克却很好，那么莎翁到底有多支持世袭君主制和神权就很值得推敲了。
莎翁历史剧中的人物几乎都是历史真人（除了福斯塔夫[Falstaff]这个有趣的例外），这意味着莎士比亚的创造力受到史实的限制。他不能为笔下的人物任意捏造言行。但是，尽管莎士比亚对历史记载大致忠诚[41]，他也有自作主张之处，通常涉及对时间的压缩加工。他也像历史学家一样，强调某些内容，从而排斥甚至删减其他内容，笔者认为由此可以管窥莎翁的侧重点。最著名的例子是莎翁在《约翰王》中压根没有提到《大宪章》，后者在当时可是一个意义非凡的历史事件。人们不禁要问：为什么莎翁不把约翰王统治的一个要点放在眼里？这是否能说明他对宪政的看法？为什么他认为约翰王与教皇的斗争更值得用戏剧呈现？此外，莎翁似乎还有选择地利用历史来让特定人物显得良善或邪恶。历史学家可能知道，为了保住性命和王位，理查二世不得已才杀死格洛斯特（Gloucester），莎翁戏剧的读者却无从得知。该剧（《理查二世》）在凶杀案发生后才开始，省略掉了理查二世与格洛斯特的长期斗争，并美言了格洛斯特。莎士比亚似乎对理查二世有偏见，个中缘由须得深究。在《亨利五世》中，莎士比亚省略了一个关于阿金库尔（Agincourt）战役的历史细节，这个细节虽然细微却很关键，省略它使亨利五世看起来比实际伟大。事实上，亨利王在撤退至加来（Calais）的途中被法国人逼得走投无路，欲放弃在战役中赢得的哈弗勒尔（Harfleur）求和，却被法国人拒绝，因此才不得不在阿金库尔应战。莎翁只字不提撤退一事，也没有提及哈弗勒尔，他笔下的亨利王自豪地拒绝了法国人的所有要求，用激将法使他们与自己状态疲惫、水平参差的军队交战。为什么莎士比亚要让亨利王比历史事实更英勇？莎士比亚书写历史的方式似乎向我们呈现了他自己的观点。
以上简短的方法论只是为了展示辨识莎翁政治观点的一种可行之道。然而任何阐释策略都必须经受一个现实的考验：它是否真的为剧本提供了可信的解读？下文笔者将解读莎翁的五部戏剧，下功夫推敲莎翁的政治观点。需提醒读者的是：莎士比亚并不具有我们通常意义上的政治性。他从未提出政策建议或解决方案，没有显示自己是左派还是右派，也让人很难判断他究竟是君主主义者还是共和党人——然而这并不能说明莎士比亚不是一个深刻的政治思想家。他确实探索了具有普遍意义的政治主题，如野心、合法性的本质、作为政治传统的权力、宪政的局限性、暴政和王权的区别，以及宗教和道德在政治中的作用。他是政治实践的一位敏锐的观察者，关注的是那些永恒的政治议题。
合法性问题
广义地看，合法性通常被理解为在非暴力的其他基础上分配政治权力。洛克（John Locke）在《政府论》（Two Treatises of Government）（下）的引言中明确指出：
……没有任何理由相信世界上所有政府都是军力与暴力的产物，也没有任何理由相信人类生活在一起就没有别的规则，只有野兽的规则。野兽的规则推崇胜者为王，这种思想会铺垫为永久的混乱、邪恶、骚动、暴动以及叛乱……务必寻求另一种政府的崛起，另一种政权的起源，以及另一种产生和了解掌权之人的方法……[42]
但非暴力的“其他基础”应该是什么？由于这个疑问，对政治合法性非暴力的其他基础形成的普遍共识很快消散。对合法的政治权威的具体描述因时代而异，也因国家而异。洛克给出一个答案，他的对手、支持君权神授的菲尔默（Filmer）则给出另一个答案。“谁应统治”这个问题的答案总是取决于问题的对象。
狭义地看，“合法性”通常指继承问题。在这个狭义层面上，合法性几乎是一个程序的问题：合法的统治者是根据某些既定的规则被正当授予政治权力的人。解答“谁应统治”的问题由此局限在了技术层面：国王的长子，贵族投选的对象，或由人民、参议院或政党选出的个人。不过，当合法性降格为规则或程序时，更根本的问题就被掩盖了。为什么应用这些规则？为什么选这个人而不选其他人？政治合法性自然包括对“谁应统治”这个问题的解答，但简短的、程序性的解答会不可避免地突破它本身的局限。
故而应当保持狭义和广义合法性之间的区分，因为如果人们最关心的是政治秩序，那么和平移交权力肯定比正当行使权力重要得多。例如，霍布斯（Hobbes）以至恶（summum malum）构建他的政治支架，认为任何形式的秩序都比无政府和内战的邪恶好。统治合法性不明造成的混乱会导致内斗，因此程序明晰对政治而言至关重要。
当然，无论继位程序建立、执行得多好，都不能确保产生好的统治者。在关于世袭王权的讨论中，亚里士多德指出，如果国王的后裔“……总是平庸之辈，结果往往百害无利”[43]。统治的才能未必血脉相传，这可不仅是世袭政治体制的问题。怀特（Howard White）指出：“没有证据证明究竟世袭还是选举能确保明智、公正的统治或领导，尽管在君主制和民主制度中都有神话。”[44]但是当人们遭遇无能或过于严苛的君主，当一个魅力超凡的谋逆者说服足够多的群众，让他们相信有比习以为常的方式更好的处理之道，这种神话就可能被打破。
合法的政治通常等同于习俗、传统或流传下来的政治。沃尔泽认为，这种政治正当性在封建中世纪非常典型：
出于行政的理性考虑……[封建制度]……代替了盲目固守传统的方式。人们不仅要继承土地和财产，而且继承社会地位、道德和个人义务。崇敬传统的与崇敬父、君一致，同时也排除了对思想、党派或国家的非主观的热忱。[45]
在《马基雅维里主义时刻》（The Machiavellian Moment）论“习惯”（“经验、习惯与审慎”）一章中，波考克（J.G.A.Pocock）将视角转向福特斯库（John Fortesque），以说明习惯或传统政治的概念：“……一位英国律师和业余的哲学家，通过粗线条描述一个时代的各种观念来帮助我们理解它们……”[46]为证明英国的法律比其他国家的法律优越[47]，福特斯库认为有必要把自然法和基于风俗的习惯法区别开来。各时各地的自然法都一样：威尼斯的好的或公正的自然法置于英格兰也同样上佳。而习惯法的权威则源自它们对特定地区、特定民族的适用性，适合威尼斯人的习惯法可能并不适合英国人。那么，如何证明英国的法律比其他国家的法律更优越呢？福特斯库认为，英国的法律更优越是因为它们的年代更久远，经受住了时间的考验。虽然英国先后被英国人、罗马人、撒克逊人、丹麦人和诺曼人统治，“这片领土和今天一样，接受相同习俗的支配，从未间断。这些习俗若不是最好的，有些国王就会去修改，甚至完全废止，不论是为了正义，还是出于任性……实际上，无论是多年相传、根基深厚的罗马民法，还是源远流长、闻名于世的威尼斯法……抑或是历史悠久的基督教王国的法律，都没有如此古老的起源。因此，不可否认也没有正当理由怀疑的是，英国的习俗不但是好的，而且是最好的”。[48]
没法用理性判断一种习俗优于另一种习俗——谁也不能重构一个理想的习俗——因为“适宜性”取决于经验，而经验需要时间。波考克认为：
每个人都只能判断自己恰好了解的特定事务，把这种判断扩展到私人领域之外的唯一方式，就是把自己的判断同其他人对他们自己特定知识的判断结合起来。既然对这些特定判断并不存在系统的批评——因为这种判断更像一种技艺（虽然两者并不能等同），而不是科学——那么评价一种判断高于另一种判断的为数不多的标准之一，就是凭借经验做出此判断的人数。就数量而言，三百人的判断比一个人的判断胜算更大。世代相传的判断优于而今的判断。最古老的习俗胜过贫瘠历史的习俗。[49]
然而，有一个更高远或更复杂的观点将合法性等同为习俗。福特斯库引用亚里士多德的话说：“习惯成自然。”经验如此改变我们的本性，使我们形成“第二天性”：我们爱上自己所习惯的对象。[50]或者又如波考克之惠言：“……我的习俗已然成为我自身的一部分，它们一定适合我。”[51]几百年后，柏克（Edmund Burke）也提出了类似基于习俗的政治主张，波考克说他是“这种思维方式的直接继承人”[52]。柏克认为，“古代崇拜与人的思想休戚相关”，传统“就是一件为人量身定做的外衣”。人们自然而然地接受特定的政治秩序，因为它似乎“自古”便已存在。[53]
但面对这些为政治传统辩护的方式，无论是基于量的经验，还是基于政治传统的（派生）自然性，人们都必须意识到，它们是“自证”的，如波考克所说：
在习俗中，经验能够判断什么是业已证明的好的和令人满意的，并判断什么是业已证明适合人们的特性或者“天性”的。这种判断可能是自足的。因为习惯和习俗既创造了“第二天性”，也对它进行评价——过去的确完美。[54]
波考克接着说：“人们无法解释为什么他们遵循的习俗就是好的，摒弃的习俗就是坏的，这并非因为他们不是哲学家，而是因为哲学家自己也无法解释。”[55]哲学家无法解释，因为这种定论，即某种特定政治制度的好处就在它古老，而且属于我们自己，并不理性。尽管如此，它总是迷惑人，让人持续尊崇它。即使在以理性政治原则（“自明真理”）为基础的美国，尊重政治体制也往往表现为“尊敬”宪法，一种好的（而不应该被篡改的）宪法，因为它有年份，并且属于我们自己。[56]
在实践中，将合法性等同于传统并不一定导致盲从于习俗。波考克认为，在“中世纪思维”中，习俗和（新的）有待成为的习俗的区别“总是含糊不清”，而富有创造性的法律头脑却“非常清楚如何通过重释旧法来确立新的成文法”[57]，这一实践至今仍在继续。精明的政治家总善于使新兴之物显得历史悠久，使创新之处显得约定俗成。即使以新异闻名，不落俗套的马基雅维里有时也建议新晋的君主将他们的统治呈现为历史的无缝延续。[58]
对政治传统的背离也并非总在伪装下进行。人们也会公开争论错误的习俗或正当的政治不应该做的事务。人们能习惯一切可疑的实践，但习惯不一定总具备正义性。因此，支持政治创新的论点必然地开启了对正义的质疑。[59]怀特认为，如果“合法的普通重要性”关系到政权的有序交接，那么“它的特殊重要性就取决于它对正义的认同。如果合法的继承方式是唯一公正的方式，那么合法性就必然是政治哲学里最重要的议题之一，甚至就是最重要的议题”。[60]将政治合法性等同于正义，显然就相当于将习俗等同于传统。如上所述，政治传统是自我证成的：它的存在就是自身适宜性和良善性的明证。若要否决传统的合法性，就必须诉诸标准而非经验，也就是必须诉诸自然或理性。怀特说：“正义比合法性更广泛、更全面。换言之，正义可以是自然的，合法性则取决于宪法。”[61]
不过，诉诸自然来为特定的政治体制辩护究竟意味着什么？无论多么虚伪，每个政体都提出对正义的要求，而且正义总被认为是自然的。政治传统的捍卫者认为，继承的传统就是正义的，因为经验表明它们适合我们，而只要适合，这些习俗在某种程度上就是自然的。但这一点并不意味着所有对自然的诉求都平等且无法被区分。政治传统派和政治革新派可能同样呼吁正义和自然，但他们执行的方式天差地别。呼吁经验的“第二自然”的论点显然不同于呼吁理性、非历史标准的“第一自然”的论点。这些论点揭示了基本的哲学差异。同任何一个激进的传统主义者（或历史主义者）一样，我们真的只是历史的继承者吗？还是存在一种根深蒂固的人类的倾向，随时随地都能分辨公正与不公正？如果真的有这种倾向，那么就像怀特所说，在某些情况下“可能区分公正的政权和合法的政权”[62]。换言之，我们能区分传统或习俗意义上的合法性与自然或理性意义上的合法性。明言之，世袭君主专制统治在其中一个意义上合法，在另一个意义上却非法。
造成这种混乱的一个原因是合法性定义概念的歧义。“合法性”是指两种虽然相关却彼此独立的政治现象，它既指政治统治的性质，也指权力从一个统治者移交到另一个统治者的方式。谁应正当地掌权，如何正当地行使权力，二者都是“合法性”概念的个中要义。问题是这两个问题的答案也许不同：合法产生的政权权力可能被不合法地行使，而非法产生的政权权力则可能被合法地行使。再举上例，世袭的君主可能是暴君，而没有世袭继承权却夺取了王位的人则可能是明君。在争论合法性的意义时，诉诸自然或理性的人通常关心统治的实效胜于关心继承的规则。怀特说：“正如杰弗逊（Jefferson）所言，如果真有一种‘自然的贵族’（natural aristoi），他们统治是因为他们具备统治的美德和才能，那么真正的问题就是找出这些统治者，辨认出这些自然的贵族，而不是固守宪法的章律来移交权力。”然而，怀特继续补充道：
……杰弗逊或其他人都没有……找到一种办法，确保自然的贵族从自然贵族的手中继承权力，或从选举中获得权力。残暴的权力法则侵犯了仁和的统治制度……可能存在一种自然的统治方式，但自然的继承方式是存疑的。[63]
只要政治权力的迭代不能确保产生公正或理想的统治者，合法性问题就会一直存在。
如果说，以习俗或正义来确立的政治合法性受到认可和推崇，那么以武力来确立的政治合法性就是另外一回事。在关于合法性的讨论中，拥有权力与正当获得、使用权力之间的区别仍泾渭分明。那些胆大心雄、依靠武力夺取政权的人，即使有能力统治，仅仅凭借武力，也几乎不被认为合法，更几乎不自称合法。不过，也有坦率的先例。杀死理查三世登上英格兰王位后，亨利七世将占有王位视为自己的合法权利，毫不理会自己冒牌者的身份。马基雅维里知道合法与不合法的政治权力之间的区别，但他并不遵循：他教那些无权称王的人如何成王。认可武力获取的合法性无异于否认了合法与非合法之间的区别。毫不夸张地说，马基雅维里认为合法的权力不是一种特殊的权力，而是纯粹又简单的权力，不论如何获得，也不管如何行使。在他看来，合法的统治者既是当权的人，也是强大、睿智到足够推翻他的人。[64]
合法性通常等同于合乎法律：合法的政治权威等于法律权威。但问及法律如何自证合法，什么是合法的根基时，人们就会遇到上文讨论的三个问题之一（或它们的某种组合）。法律的权威来自习俗、（自然的）正义或强力。波考克说：“英国的一切法律都是普通法，普通法是习俗，习俗基于超出记忆的假设。财产、社会结构和政府受法律约束而存在，因此它们被推定为超出记忆的。”[65]美国宪法的支持者经常重复的一个观点是：实证法因符合自然规律而公正。麦迪逊（James Madison）主张实施宪法，呼吁“超越自然和自然之神的法律，它视社会的安全和幸福为对象，所有的政治机构都以此为目标，并且必须为之奉献”[66]。在柏拉图的《理想国》中，色拉叙马霍斯（Thrasymachus）就提出强权立法，强权“即正义”。
……每个政府都制定对自己有利的法律：民主政府制定民主法律，僭主政府制定僭主法律，依此类推。他们宣布，这一为自己利益制定的法律只适用于被统治者，谁不遵守，谁就是违法者和不义之徒，要受到惩罚……在每个城邦都一样，正义只是掌权政府的利益……在任何地方都一样，正义是强者的利益。[67]
最后，虽然在被统治者的同意下确认合法政权似乎比在合法范围内确认更准确，但“同意”可是一个出了名的易变之词，尤其是考虑到默认和明确同意之间的区别。明确同意（即选举）自然能限制被认为合法的政府的范围，但任何一个成功掌权的统治者都可以假设大家已默认（即通过服从来承认权威）。定义“合法”可以从讨论什么是合法、什么是经各方同意的合法性开始，但不能止步于此。
莎士比亚与马基雅维里
与当今多数新历史主义者一样，蒂利亚德五十多年前辩称，莎士比亚是伊丽莎白时代正统的保守主义者，是秩序和等级的捍卫人，并且认定合法的政权最终由上天确立。[68]一位持有异议的评论家认为，蒂利亚德笔下的莎士比亚是“当权派的万人迷”[69]。但蒂利亚德承认，莎士比亚可能“遵循马基雅维里的教义”而忽略了“他那个时代的思想习语”。[70]斯特朗（Tracy Strong）则认为：“马基雅维里式的人物彻底质疑了那个秩序和等级的世界。这些人物没有背景或许无关紧要，他们通过意志的力量和聪明的才智才攀登到统治和权威的地位。”[71]
里斯（M.M.Reese）表示，伊丽莎白时代的英国作家“对马基雅维里有一种奇怪的爱恨交织”，他们“为马基雅维里违抗他们珍视的秩序和等级的教条感到震惊，却又为他着迷，因为日常经验告诉他们，在许多方面马基雅维里很可能都正确”。[72]马基雅维里并不以敏感于政治合法性的问题而闻名，他对合法统治的看法通常可以归结为“强权即公理”。莎士比亚笔下的理查二世强调了马基雅维里式的教义，他对他的谋逆者和最终的谋害者说：“好吧，你值得。他们也理应拥有（知晓）这最强大和最可靠的得权方式。”（Richard IIIII.iii.200-201）[73]但这也是莎士比亚的观点吗？真如格林布拉特所言，这些历史剧“证实了马基雅维里主义的假设，君权起源于军力和计谋”吗？[74]一般来说，莎士比亚究竟如何看待马基雅维里？
莎士比亚肯定知道马基雅维里其人：戏剧中有三处提到马基雅维里，其中历史剧里提到的就有两处。[75]但莎士比亚是否直接阅读过马基雅维里的作品，我们不得而知。大多数评论家和历史学家认为莎翁可能读过马基雅维里的作品，马基雅维里的《君主论》（The Prince）在16世纪已有拉丁语版和英语版，当时受过教育的英国人能很容易得到和阅读它。[76]最有力证明莎翁读过马基雅维里作品，也是最令人印象深刻的证据是：只要随意读读马基雅维里的《君主论》和 《李维史论》（The Discourses），就不难在莎翁的戏剧中听到持久的回响。例如，莎翁《一报还一报》（Measure for Measure）的情节与马基雅维里在《君主论》第八章中叙述的奥尔科/博尔贾（Remirro de Orca/Cesare Borgia）的故事惊人相似。[77]莎士比亚戏剧中的例子几乎可以用来阐释马基雅维里的一切原则。这或许只能证明两人都非常熟悉政治，但也可证明，不管是否读过他的书，莎士比亚都熟悉马基雅维里所熟悉的。
莎士比亚笔下的人物被一个又一个评论家称为“马基雅维里主义者”，这样的人不胜枚举：亚伦（Aaron）、拉戈（Lago）、埃德蒙（Edmund）、奥克塔维厄斯（Octavius）、卡修斯（Cassius）、麦克白（Macbeth）、克劳迪奥（Claudio）、福康布里奇（Faulconbridge）、亨利四世（Henry IV）、亨利五世（Henry V）、理查三世（Richard Ⅲ）。每一部戏剧中都存有争议，比如特定的“马基雅维里式”人物是忠于原型，还是改头换面；莎士比亚究竟是钦佩他们，还是鄙视他们。莎翁笔下如此多的人物打动了众多“马基雅维里主义”式读者，这一事实至少说明，莎士比亚也关心公认的政治类型。当然，推行马基雅维里公然倡议之事务的政客自古有之，他们的形象出现在莎士比亚等人高度政治化的戏剧中也不足为奇。但笔者认为，莎士比亚和马基雅维里之间的关联可以挖掘得更深，因为他们的作品惊人相似。他们在作品中都探讨了如何获取和维持政治权力，钻研了道德（尤其是基督教道德）和政治实践之间的关系，批评了罗马天主教会的政治职能。换言之，莎士比亚和马基雅维里面临同样的问题。
《君主论》通常被视为指南或手册，它阐述了如何成功获取并维持政权。众所周知，许多统治者经常向它求教（如黎塞留、普鲁士腓特烈、俾斯麦、希特勒……），墨索里尼甚至为它写文。[78]历史剧本的情节几乎总与争权夺势有关，看起来就像是马基雅维里主义的戏剧表现。如果《君主论》是一本简练的手册指南，那么历史剧就像是丰富的案例研究。一般说来，莎士比亚笔下人物的成功或失败都符合马基雅维里的准则和箴言。举两个小例。在《君主论》第17章中，马基雅维里说：“至关重要的是，（君主）必须戒绝他人的财产，因为人们忘记父亲逝世都比忘记遗产损失更快。”[79]莎士比亚的《理查二世》恰恰证实了这一骇人听闻的说法。理查王杀死波林勃洛克受人喜爱的父亲刚特，引来的反抗倒还无妨。但是当刚特（Gaunt）死后，理查夺取了波林勃洛克的遗产，结果波林勃洛克从流亡中回来争夺，继而篡权。马基雅维里不断警告新君王，要警惕那些襄助夺权的“朋友”，“你没法和扶你上位的人继续做朋友，因为你无法再遂其所愿”[80]。反之，助君夺权的人也身处险境，“促人强大的也终将被毁：因为他的权谋或军力促长了他人的权力，而获权方忌惮的正是这两个方面”[81]。马基雅维里的建议几乎是对波林勃洛克职业生涯的总结。他在潘西家族（《理查二世》）的支持下夺权，但余生大部分时间（《亨利四世》）都在与他们交战。如果波林勃洛克听从马基雅维里的建议除掉潘西一家，而不是先去满足他们，他也许会赢得一个更和平的政权。马基雅维里关于如何获得和维持政治权力的最普遍的建议似乎很简单：君主应该忽略道德。那些顾虑彼生彼岸的人，今生今世难以在政治上有所作为。马基雅维里说，善良的意愿“值得称赞”，但在政治上很幼稚，“因为执意在各方面都行善积德的人，必然会在众多不善之人中一败涂地”。[82]因为人善被人欺，所以君王或储君必须“学会利用仁义，知道何时需仁，何时需不仁”[83]。马基雅维里的建议看似简单，但忽视道德的能力其实并不简单，这种能力必须去“习得”。一个人也许并没有太多机会尝试——走错一步即可致命。至少在实际情况中，莎士比亚同意马基雅维里的分析。坎托指出：“莎士比亚戏剧（包括历史剧）中反复出现的政治悲剧是，恶人以某种方式爬上政治秩序的顶端，而德善之人、具有人道精神的人要么在夺权中败北，要么无法妥善地维持政权。”[84]值得一提的是，在笔者即将介绍的四个莎翁笔下的君主中，有三个都是谋杀者，但这并不能完全抹黑他们在莎翁眼中的形象。莎翁非常清楚道德和政治成功之间的暧昧关系，他也知道政治必备的品质往往与邪恶无异。
如果马基雅维里的教义仅限于一个平淡无奇的论断——因为人善被人欺，所以善人就应该不时地表现得像坏人——那么人们就可以轻松地给莎士比亚贴上马基雅维里主义者的标签了。但马基雅维里的教义其实更激进。他质疑了通常被认为好的事物的善和通常被认为坏的事物的恶：“……如果统筹全局就会发现，某些品质看似美善，孜孜以求便会带来毁灭；而另一些品质看似邪恶，身体力行则会带来安定与幸福。”[85]因此，正如马基雅维里早先引导我们相信的那样，通常被认为善的东西并不一定真善，只是“人类条件不允许”而已。[86]“美德”不一定是美德，“邪恶”也不一定是邪恶。马基雅维里证明，看似仁慈的实际上可能残忍至极，而看似残忍的实际上可能温情脉脉。[87]然而，马基雅维里并非简单地澄清对真实道德的普遍误解。相反，他意在用一种崭新的、清晰的政治标准来重新定义道德，将其定义为有利于增进君王“安定幸福”的标准。
这种激进的道德批判会带来两个现实的后果。首先，普通的道德问题会让位于君主的首要目标，即追求政治安稳。与人们常说的马基雅维里主义相反，这并不意味着君主应该只实践背叛、欺骗和无情的恶行。恰恰相反，他应该在必要的情况下施以仁义，在其他情况下反之。其次，更令人不安的是，君主会假意善良地——尽管他并不善良——去经营一个厚德的美誉：
一个君主……应该表现得非常仁慈、忠实、人道、虔诚……事实上，君主没有必要具备上述的所有品质，却有必要显得全都具备。不，我敢说：具备这些品质并且身体力行，那是有害的；显得自己具备它们，则非常有用……[88]
莎士比亚笔下的理查三世就完美地诠释了马基雅维里所谓的道德伪善：“我就这样给我赤裸裸的邪恶披上/从《圣经》中窃来的古怪又古老的外衣/当我扮演魔鬼的时候，最像圣人一样。”（Richrd IIII.iii.336-338）
莎士比亚就如此认可马基雅维里吗？他是否也否定对道德的普遍理解，建议君王们践行道德伪善？有证据表明他确实如此。亨利六世（Henry VI）是一个温和的基督徒，也是莎翁笔下唯一一位正派并且虔诚的国王。但他性情软弱、治理无道，这似乎是他道德品质的直接后果。在政治上，亨利六世实在太好，也就是说他是一个不称职的国王。正如里斯所言：“政治不是谨小慎微或胆小怕事的人干的事，强势政府的反面很有可能是社会的土崩瓦解，对于像亨利六世这样的修道士而言，王位上根本就没有他的一席之地。”[89]另一例则是莎士比亚笔下的亨利五世，他关心名誉远胜于美德。但他的“伪道德”[90]对英格兰很管用，他是一个比他儿子更有手腕、更有才干的君主。当然，问题在于莎士比亚的同情心究竟体现在哪里。刘易斯（Wyndham Lewis）在探究莎翁是否是马基雅维里主义者时认为，“答案肯定很复杂”，不过“有一点是肯定的，至少在奥赛罗（Othello）的问题上是这样……莎翁没有站在奥赛罗卑鄙的对手一边”。[91]丹比（John Danby）认为，莎士比亚可能已经认识到，在前途未卜的情形下，“权谋者注定会成功”。[92]怀特认为，政治上是否成功取决于追随马基雅维里的教义到什么程度，这一结论把莎士比亚变成一个政治悲观主义者：“在政治上潜图问鼎、对其阴暗手段了如指掌，这些往往伴随着厌恶与猜忌，冷漠与轻蔑……显然，莎士比亚对政治生活的评价并不高。”[93]
不管莎士比亚对政治生活的最终看法如何，他都和马基雅维里所见略同，认为离开基督教就无法充分理解现代政治，基督教总是以某种方式反映着政治。在马基雅维里看来，道德对政治的影响日益式微，这是一种特定的现代现象，即基督教现象。他指出，基督教“似乎使世界孱弱，将它如猎物一般交到恶人手中，恶人看透了人之共性，人们以天堂为目标，擅长忍耐而不擅长报复那些对他们的伤害，因此恶人能够顺利稳妥地治理这个世界”。[94]
阿尔维斯（John Alvis）认为，莎士比亚对于这个问题心知肚明：“在英国历史剧《麦克白》和《哈姆雷特》中，都有对基督教王国默认篡位者、僭主或腐败统治者的描写，这表明莎士比亚也试图关注马基雅维里所侦破的同样弊病。”[95]马基雅维里认为，人们“不如从前大胆”[96]，所以共和政体政治自由的特性比从前更罕见。虽然莎士比亚的历史剧并不关心共和政体，但他关心自由，反对被迫接纳腐败专横的僭主。[97]笔者将要分析的戏剧中，这一点在《理查二世》里体现得最明显。当理查王杀害受人爱戴的政治对手，被害人兄弟那软弱的反应恰恰代表了民意，代表了基督教对滥用权力的顺服：
造成纷扰的正是上帝的替身，
他的代理人，受膏之君主，
若冤死，
就让上帝来雪恨，我没法
向上帝的使者举起愤怒的手臂。（Richrd III.ii.37-41）
而波林勃洛克，那位唯一敢与理查王作对的贵族，似乎得到了莎士比亚的支持。
根据马基雅维里的观点，基督教的道德教导既影响统治者，也影响被统治者。这在《君主论》中表现得最为明显。与《李维史论》不同，《君主论》写给君王，而且尽管马基雅维里在书中并未提及，但这本书实际上写给僭主。《君主论》中满是用以阐述特定政治观点的历史事例，古代的统治者总被标榜，而现代的统治者（如基督教徒）则因为过于注重道德而被指责。即使是《君主论》里名义上的英雄，聪明而又残暴的博尔吉亚（Cesare Borgia），也因过于轻信而最终丧命。莎士比亚笔下的国王都是基督徒，一般来说，坏基督徒比好基督徒更适合从政。更确切地说，在莎翁戏剧里，作为政治世界里的统治者，他们的治理能力似乎取决于他们是否愿意背离基督教的道德教义。
亨利五世是一个复杂的例子：他是莎士比亚笔下最成功的国王，也是一个基督徒。然而，有证据表明，亨利五世并非出于信仰而成为基督徒。如果这是真的，他简直是马基雅维里教义的完美典范。因为尽管马基雅维里批判基督教道德，但他认为宗教对政治有用。在他看来，在所有美德中，没有哪一种美德比宗教更重要。[98]宗教是其他美德的保护伞，因为它建立在个人信仰的基础上，所以很容易伪装，别人也难以质疑。马基雅维里在“守信”一章的结尾赞扬了“当代的某个君主”，他“从不宣扬别的，只宣扬和平与信义，但他对两者都怀有敌意。如果他真的遵循二者，那他的声望或地位将荡然无存”。[99]马基雅维里难得赞美现代君主，而他中意的这位，是一个尽管装模作样，实际上却“敌视”基督教教义的人。莎士比亚对笔下那些马基雅维里式人物的看法——如果可以辨别——必然能揭示出他对基督教的看法。
莎士比亚似乎和马基雅维里一样，也对充当政治角色的教会怀有敌意。马基雅维里认为，教会是兼具政治优势与劣势的特殊组合：
……虽然教会的总部设在意大利，并且拥有俗权，但无论是它的俗权，还是它的美德，都不足以使它在意大利篡权且称帝。然而另一方面，它又是如此软弱，在它害怕失去对现世统治的同时，它也无法召唤一种军力来对抗权威日盛的意大利。[100]
如果教会的力量在于它对人强有力的道德控制，那么它的弱点也同样来源于此：基督的教义与军事战力水火不容，或者更直白地说，牧师不能打仗。因此，教会必须依靠别人来为它作战。它能运筹帷幄，却不能行军作战，也无法一直控制为实现现世目的而招募来的军队。我们可通过阅读《约翰王》来了解这一切。在《约翰王》中，壮心不已的罗马天主教皇密谋推翻英国国王，他利用道德权威使英国人民反对约翰王，同时招募法国人以武力颠覆政权。然而，诚如马基雅维里所分析的那样，当教会失去对法国军队的控制时，一旦法国军队开始行动，他们就会追求自己的目标，而绝非罗马教皇的目标。
莎士比亚笔下的教职人员十分符合马基雅维里的描述——“他们当中的宗教信仰比其他地方都少”。[101]在《亨利五世》中，坎特伯雷大主教宣称“奇迹是会发生的”（Henry VI.i.67），而在《约翰王》中，教廷使节取笑群众将神圣的意图归因于非人的本性（John III .iii.153-159）。莎士比亚描绘的神学家是政治的策划者和阴谋家，是伪善的宗教利用者，他们的眼睛牢牢盯住现世而非彼岸。总之，他们是马基雅维里主义者。马基雅维里建议君主像对待其他政治人物一样对待教会，因为教会待君王如君王。约翰王（至少有一段时间）和亨利五世都采取了马基雅维里之说，他们对待教会的策略似乎也颇为莎翁所赞同。
通过上述论证，笔者希望已经表明，莎士比亚和马基雅维里关注同样的道德、宗教和政治问题。但是，莎士比亚刻画了马基雅维里式的人物并探讨了马基雅维里式的主题是一回事，同意马基雅维里的观点则是另一回事。那么，莎士比亚是一个马基雅维里主义者吗？
在论证历史剧的政治本质时，奈茨断言“莎士比亚的政治现实主义当然不是马基雅维里式的现实主义……”[102]，他并没有指明依据，但这种对莎士比亚与马基雅维里关系的看法流布甚广。阿尔维斯也说：“文学评论家倾向于把莎士比亚看作马基雅维里的对手……”[103]这显然也是蒂利亚德的立场（他认为莎士比亚“利用马基雅维里来提出挑战”[104]）。里斯认为，莎士比亚看似正统地辩护都铎王朝的传统，其动机更多的是抵制马基雅维里主义，而非真正笃信“秩序和等级”。[105]
然而，许多评论家很快将真正的马基雅维里与“公共舞台上的伪马基雅维里式的恶棍”[106]区别开来，后者在伊丽莎白时代的戏剧中已成为一个常见角色。普莱尔（Moody Prior）认为：“马基雅维里的流行观点，在很多方面都是一种误读，它们往往近于戏仿，并非基于对原著本身的了解。”[107]在过去公众的心目中，马基雅维里主义成了邪恶的同义词：
……（马基雅维里）这个词曾是贴附在一个巨大包裹上的标签……（伊丽莎白时代的）人们几乎将所有不赞成的东西都存进这个包裹，其中不少其实并非马基雅维里式的。在其他时代、其他地方，天主教会、长老会、雅各宾派、无神论者、法西斯主义者、帝国主义者、世界大同主义者这些词也服务于同样简便的目的。[108]
学者们似乎普遍认为，莎士比亚是明智的批评家，他能辨识真正的马基雅维里，而后者并不像受众认定的那么邪恶。马基雅维里有一个著名的理论，即“目的决定手段”：
这是一句至理名言：应斥责的行为可以因其效果而被证明是正当的，当效果良好……它总能证明行为合理。[109]
然而，马基雅维里的支持者们聚焦于他对“应斥责”手段的主张，却忽略了他对崇高目标的阐扬。里斯认为，马基雅维里是一位意大利爱国者，这种“强烈的爱国主义倾向——甚至以一种奇怪的、理想主义的方式……使他的论著显得高贵且合理”。[110]当然，问题就在于，不管他们的动机如何，马基雅维里的政治建议对每个人都适用。普莱尔认为，这正是莎士比亚在《理查三世》中表达的观点：
行善的欲望意味着一种社会冲动、一种对他人的关心，而这种关心却与理查王对其他人的完全蔑视格格不入。莎士比亚则暗示，这种蔑视正根植于潜藏在马基雅维里权力理念之下的假设中。[111]
这是一个出于好意却语焉不详的人，他的目光太短浅，看不到自己的教义若被恶人践行，可能会产生恶劣的影响——对马基雅维里的此类看法在莎士比亚批评家中很常见。由此，人们认为莎翁指出了一个显而易见的事实——马基雅维里的教义可能被滥用——并认为莎翁是一位友善的批评家，他对马基雅维里对政治现实的认识印象深刻，但又害怕此类认识落入坏人之手。里布纳和里斯眼中的莎士比亚都被证明是一个“谨慎的马基雅维里主义者”：
在法律的范围内，权力有其特殊的道德性。这并非认可马基雅维里式的欺诈和残忍，尽管两者的区别显然非常微妙：这就是为什么仁义之人应该有权，而权势之人应该仁义的问题如此重要。它确实承认了一个简单的事实，君主和臣民因职能不同而要信奉不同的价值观。[112]
对莎士比亚来说，明君必须首先是一个好人。但是，就政府面临的当务之急而言，莎士比亚可能设想了一种成功的统治者，他所具备的公开的品质与马基雅维里所信奉的并无二致。[113]
从这个观点来看，莎士比亚从马基雅维里那里学到不少，但他只采纳能维护体面道德的部分。问题在于这是否可行——选择性地实践美德与单纯地遵从美德肯定互不相容。道德准绳如此微妙，一个人该如何分辨政治家究竟站在哪一边？况且，如果政治环境最终决定统治者的道德行为，难道道德不会成为政治的附庸？[114]
这些批评家试图为马基雅维里辩护，对抗他那些广受欢迎的对手，可不仅辩护变得面目全非，他们也可能因言获罪。马基雅维里授邪恶之法于邪恶之人，他的辩护者却普遍认为他是一位冷静的科学家，也是一位炽热的爱国者。他们没有解释，为什么爱国主义（无论是意大利的还是英国的爱国主义）该为马基雅维里所倡导的政治变节辩护。他们也不曾细想，若一个人提出的建议万国适用，他能有多爱国（在《君主论》第三章中，马基雅维里甚至向法国人明确进言，指点他们如何更快地征服意大利）。显然，马基雅维里的爱国主义并不普通。他的“科学”不仅骇人听闻，而且显然是有意为之。马基雅维里当然清楚，他的教义会吸引那些潜图问鼎、不择手段的人——毕竟这正是他经常拥护的那种人。举一个别具挑衅意义的例子，马基雅维里甚至赞扬汉尼拔（Hannibal）“非人道的残忍”及“其他的美德”。[115]难怪蒂利亚德指出，在马基雅维里的身上“连普通人都能嗅出基本的不妥”。[116]比起那些批评家所承认的，也许舞台上所演绎的“普通人”的直觉和“原作怪诞的形象”[117]反而更接近马基雅维里的本质。
那么，问题是如何将莎士比亚与这个奔放不羁的马基雅维里进行比较。笔者不打算即刻提供答案，而想指出应该将哪些因素考虑在内，从而引导我们去探究莎士比亚与马基雅维里的关系。
莎翁寻思：僭主和君主之间有根本的区别吗？根据不同的动机，亚里士多德曾做出一个经典的区分：君主追求公利，而僭主独享私利。马基雅维里对正义所言甚少[118]，他将公利与私利混淆，且故意模糊僭主和君主的区别。在《君主论》中赞扬 《李维史论》里描绘的僭主。[119]莎士比亚是否也模糊了这一区别？如果没有，他又是根据什么标准做出区分的？通常的答案是爱国主义。但热爱祖国究竟会致使君王做什么？例如，它能为谋杀和对外侵略辩护吗？
莎士比亚如何看待合法政权，最终取决于他如何看待人的本质和人的能力。马基雅维里从“万人皆邪恶”的这一命题立论[120]，这使他对政治的期望比其他思想家要低，也使他降低正义，提高稳定与安全。在里斯看来，莎士比亚对人性的看法比马基雅维里乐观：
他觉得总的来说人们不应该那样做，或者当他们这样做的时候，他们并不是完整的人。他为自己笔下几乎每一个马基雅维里式的人物辩护，为他们的行为找到病理学上的理由……在莎士比亚看来，马基雅维里主义是那些由于不幸而在道德上误入歧途之人的信条。[121]
同样，莎士比亚对合法性的看法基于他对世界的质疑——这个世界支持正义吗？马基雅维里在这个问题上持悲观立场，最明显地体现在《君主论》第十五章中的这段文字：“许多人对那些从未见过、也不知是否真实存在过的共和与君权充满的幻想，但人们实际如何生活与应该如何生活天差地别，若一个人一味沉溺于对应该之物的幻想，而将现实情况抛于脑后，那么他学到的将不是如何生存，而是如何毁灭。”[122]里斯在这个问题上的观点相当典型，他认为莎士比亚对公正政府更乐观，他的乐观基于一种宗教信仰：
莎士比亚相信，是上帝创造并且完善了宇宙……政府由人堕落而生，在某种程度上也由人的错误而损。但上帝的构思确保了政府永恒的正义，这是对马基雅维里一个观点的重要的纠正，马基雅维里认为国家是人为的发明，它之所以存在，仅仅因为人类生命野蛮且孤独，其本身无法成为一所美德的学校。[123]
在《理查二世》中，莎士比亚明确表述了神圣对合法性的支持，但这部戏剧是否为里斯的论点提供了决定性的证据，我们不得而知。
推敲莎士比亚与马基雅维里的关系，必须考虑到他们呈现教义的截然不同方式。马基雅维里赤膊上阵，哗众取宠。相比之下，莎士比亚似乎比较低调，部分理据是他从不以自己的名义说话。即使笔下的某个人物发表了一些危言耸听的言论，也未必与莎翁本人有什么瓜葛。莎士比亚观点的多样性表明，人们可以从多个角度来理解他。上文提过，莎翁被认为秉持政治正统，是他那个时代的典型。对于这一论点，笔者实在不敢苟同，故而强调那些表面上似乎不那么明显的非正统因素（尤其是作为篡位者的约翰和亨利四世究竟有何优长，而作为无可挑剔的继位者的理查二世又有何瑕疵）。不难看出为什么莎士比亚通常在道德上备受尊崇，又被视为政治正派的殿军。与马基雅维里不同，莎士比亚似乎谨小慎微，并不挑衅传统观念。例如，他从不公开宣扬政治谋杀。在某些情况下，他可能会支持这种做法，但人们只能在草蛇灰线之中收集零散证据，并且不得不止步于似是而非的猜想。莎翁的作品中，没有一处显示马基雅维里给篡权者的那种直接的建议——赶尽杀绝！不过，即使最终证明莎士比亚赞同马基雅维里的不少教义，他表现出来的也是缄默，这本身便是与马基雅维里的显著差异。马基雅维里的标新立异之处在于，他公开挑战了当时占统治地位的道德和宗教教义。而莎士比亚谨慎的表达方式可能掩盖了类似的非传统的观点，但这种谨慎表现出对传统的尊重，最终也可能有利于维护道德规范。如果说莎士比亚同意马基雅维里的部分教义，那么他并不赞同马基雅维里那种经纬天地、世界张扬的方式。
莎士比亚似乎超越了马基雅维里，那些政客践行马基雅维里所宣扬的教义，而莎士比亚则审视他们的灵魂：
……对于我们理解政权，莎士比亚独创性的贡献可能在于，他洞悉人们在行权时如何应对与内在道德的冲突。迈内克（Meinecke）的观点提供了佐证：从内心矛盾、冲突和悲剧问题的角度来思考（存在理由）的能力，是以一种更现代、更复杂的心智为前提产生的，这种心智也许正是从莎士比亚开始的。[124]
普莱尔认为，莎士比亚是一个比马基雅维里更加良善的灵魂学家。但笔者认为这样的结论有些草率，因为马基雅维里对人类动机的解释令人印象深刻。他也许直言不讳，却并非不谙世事。“权力行使中固有的道德冲突”，尤其是基督教道德教义与政治必要性之间的冲突，是马基雅维里思想的核心。然而，有人可能会说，马基雅维里对道德冲突的关注比莎士比亚更现实，他只关心与政治成败有关的道德。莎士比亚则让我们对这一现象有更深入的了解，让我们能够分享那些夹在野心和良心之间挣扎不休的人的自我怀疑与痛苦。莎士比亚更关注良知问题或许意味着他更尊重人类权利，马基雅维里则认为良知是一种欺诈，他似乎对受害者并没有多少同情。莎士比亚笔下的理查三世也持同样观点：“良心不过是懦夫们使用的一个词，/一开始就要让强者敬畏。/强壮的臂膀就是我们的良心，刀剑就是我们的法律。”（Richard IIIV.iii.310-12）
莎士比亚同意理查王的观点吗？不管莎士比亚对良知的最终看法是什么，他似乎确实对笔下那些陷入道德困境的角色抱有一些同情。[125]另外，莎士比亚显然很喜欢福斯塔夫，此人强烈追求的非政治的乐趣丝毫不受道德疑虑的挂碍。
对马基雅维里来说，政治——或者用当代的说法，权力关系——就是一切。而里斯指出，“英国历史剧的特性是且仅是，政治美德是唯一的参考标准”，他还说：“莎士比亚从不认为政治构成全部生活内容，也不认为政客为政治献身的方面足以代表一个完整的人。”[126]若要说莎士比亚在最深层意义上是一个马基雅维里主义者，那就必须证明，在他所描绘的所有人物类型（如君主、牧师、诗人、情人、哲学家）中，政治家最明察洞晓，而其他人则不明就里地被蒙蔽。这需要对他的所有剧本进行考察和比较，显然超出研究范围。但是，我们可以列举几部戏剧，它们似乎对政治是莎士比亚最好和最高追求这一观点提出了质疑。在《安东尼与克莉奥佩特拉》中，安东尼选择克莉奥佩特拉而不是帝国，“整个世界，真的是整个世界，为一个女人而存在”[127]——他比奥克塔维厄斯（Octavius）[128]更引人注目、更富有同情心，虽然奥克塔维厄斯一心一意投身政治，并且赢得帝王的显赫之位。在历史剧里，福斯塔夫是一位趣谈和享乐的行家，他的生活与他周围那些野心勃勃的政客形成鲜明对比。他可以说是历史戏剧中最有趣也最有争议的角色，了解莎士比亚对他的看法，应该有助于我们了解莎翁的政治观，并了解政治见识在人类志业中的地位。
（作者单位：美国达拉斯大学；译者单位：北京师范大学文学院博士研究生）
[1][译按]指20世纪60年代中期至80年代初期出生的美国人。
[2]与莎士比亚“世界意识”相关的流行观点受到一些挑战和批评，主要来自当代颇有名气的学者。霍华德（Howard）和奥康纳（O'Connor）认为：
莎士比亚作为放之四海而皆准的真理之传播者的诸多主张，若在确保社会理解真理的主流意识形态之外被不合理地解读，那这些主张就会起到抑制作用。正如女权主义者和第三世界批评家等指出的那样，当文本被认为是为人类说话，这个“人类”的范围就会急剧缩小至传统特权阶层。本卷旨在质疑莎士比亚的世界意识，并揭示历史上的特定因素如何决定“莎士比亚”在批评界、课堂里和舞台上的表现。（Jean E.Howard and Marion F.O'Connor，Shakespeare Reproduced：The Text in History and Ideology ，New York：Methuen，1987，p.4）
坎普斯（Ivo Kamps）认为，正是右翼势力延续了莎士比亚的普遍意识，而一些左翼人士则以揭露和质疑这种观点为己任：右翼流行的观点是，莎士比亚超越了他的历史时代——他不属于一个时代，而属于永恒——因为他的天赋让他捕捉到人性中最真实、最普遍、最持久的一面。然而，最近一波反批评浪潮将注意力集中在剧作家以剧本参与、颠覆或反思文艺复兴时期旨在压迫和控制人民的制度实践和意识形态的各种形式……许多马克思主义者、文化唯物主义者和女权主义批评家认为，除了更强的自我意识，这还是他们的重要使命。他们不仅要重新解读莎士比亚，还要重新解读保守的思想体系，正是这些思想体系悄然塑造了莎士比亚戏剧的传统研究方式。（Ivo Kamps，“Introduction：Ideology and Its Discontents，”in Shakespeare Left and Right ，New York：Routledge，1991，p.1）
[3]L.C.Knights，Further Explorations ，London：Chatto and Windus，1946，pp.12-13.
[4]Harold Jenkins，“Shakespeare's History Plays：1900-1951，”in Shakespeare Survey VI ，Cambridge，1953，p.3.
[5]A.F.Pollard，History of England from the Ascension of Edward VI to the Death of Elizabeth ，London，1910，p.440.转引自Howard B.White，Antiquity Forgot：Essays on Shakespeare，Bacon，and Rembrandt ，The Hague：Martinus Nijhoff，1978，p.44。怀特（White）认为，对波拉德而言，“政治史唯一关心的问题”就是宪法问题，而“波拉德无疑提到了一个众所周知的事实，即莎士比亚在《约翰王》中并没有提到英国《大宪章》”。
[6]L.C.Knights，Further Explorations ，p.13.
[7]Alvin B.Kernan，“Shakespeare and the Rhetoric of Politics，”in Politics，Power，and Shakespeare ，Frances McNeely Leonard（ed.），Arlington：University of Texas at Arlington，1981，p.47.
[8]Allan Bloom，Shakespeare's Politics ，Chicago：University of Chicago Press，1964，p.4.[译按]中译文参见〔美〕阿兰·布鲁姆、哈瑞·雅法《莎士比亚的政治》，潘望译，南京：江苏人民出版社，2009年版。
[9]Letter to J.H.Hackett，August 17，1863，from Abraham Lincoln：His Speeches and Writings ，Roy P.Basler（ed.），Cleveland：The World Publishing Co.，1946.
[10]“你可能会说，道格拉斯法官也暗示过同一件事，即与奴隶制度相关的种种困难仅仅出于那些求官者和野心勃勃的北方政客的煽动。我估计，他这是认为我们想取代‘他的位子’。我承认，我们之中确实有政治掮客。《圣经》说我们在某些方面极度自私，我想即使没有《圣经》，我们也能发现这一事实。我并不认为自己在这方面不比平常人，但我认定我并不会比道格拉斯法官更自私。”（Lincoln's reply to Senator Douglas at Alton，October 15，1858.The Lincoln-Douglas Debates ，Robert W.Johannsen（ed.），New York：Oxford University Press，1965，p.31）
[11]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，Father Leslie J.Walker（trans.），Bernard Crick，Harmondsworth（eds.），England：Penguin Classics，1986，III.4，p.395.[译按]中译文参见〔意〕尼科洛·马基雅维里《论李维》，冯克利译，上海：上海人民出版社，2005年版。以下所引该书文本均参此译本，为行文一致，个别译词有改动，不再一一注明。
[12]莎士比亚的历史剧关乎世袭君主制，但他的其他戏剧也涉及古代和现代的不同政体。
[13]Michael Walzer，The Revolution of the Saints：A Study in the origins of Radical Politics ，Cambridge：Harvard University Press，1965，p.1.
[14]Michael Walzer，The Revolution of the Saints：A Study in the origins of Radical Politics ，p.8.
[15]Irving Ribner，The English History Play in the Age of Shakespeare ，Princeton：Princeton University Press，1957，p.318；也可参见Richard Strier，“Faithful Servants：Shakespeare's Praise of Disobedience”，in The Historical Renaissance ，Heather Dubrow and Richard Strier（eds.），Chicago：University of Chicago Press，1988，p.104：“下级对社会和政治上的上级的服从是否有限，这是文艺复兴和宗教改革思想的重大问题之一。”里布纳对16世纪政治思想的精要总结（pp.309-318）对接下来的段落很重要。更多相关内容请参见J.W.Allen，A History of Political Thought in the Sixteenth Century ，London：Methuen and Co.Ltd，1928；John Neville Figgis，The Divine Right of Kings ，Cambridge：University Press，1922；Michael Walzer，The Revolution of the Saints；J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，Princeton：Princeton University Press，1975，especially III.X.“The Problem of English Machiavellianism：Modes of Civic Consciousness before the Civil War”；E.M.W.Tillyard，The Elizabethan World Picture ，London：Chatto and Windus，1943。
[16]斯特瑞尔（Richard Strier）称这个布道书为“一篇才华横溢之作”，参见Richard Strier，“Faithful Servants：Shakespeare's Praise of Disobedience，”in The Historical Renaissance ，Heather Dubrow and Richard Strier（eds.），p.108。
[17]Irving Ribner，The English History Play in the Age of Shakespeare ，p.313.布道书引自John Griffiths（ed.），The Two Books of Homilies Appointed to Be Read in Churches ，Oxford：The University Press，1859。
[18]Michael Walzer，The Revolution of the Saints：A Study in the origins of Radical Politics ，pp.155-156.
[19]Michael Walzer，The Revolution of the Saints：A Study in the origins of Radical Politics ，p.158.中间引语出自Hooker's Ecclesiastic Polity ，Book VIII。
[20]Irving Ribner，The English History Play in the Age of Shakespeare ，p.314.
[21]Irving Ribner，The English History Play in the Age of Shakespeare ，pp.315-316.
[22]Michael Walzer，The Revolution of the Saints：A Study in the origins of Radical Politics ，pp.158-159.
[23]Edward Pechter，What Was Shakespeare？：Renaissance Plays and Changing Critical Practice ，Ithaca：Cornell University Press，1995，p.67.
[24]Edward Pechter，What Was Shakespeare？：Renaissance Plays and Changing Critical Practice ，p.59.同一页继续补充：
我们可以讨论这一论断的范围和灵活性，并根据我们的意愿保留或赋予价值。我们也可以讨论新历史主义者声称没有将文本附属于社会历史语境之下的目的或意图。他们在愚弄读者，还是成功地愚弄了自己——或者不论是其中哪种情况，它们为何发生？不过，依赖的理念毋庸置疑。如果新历史主义者放弃这个理念，他们就完全丧失了对读者的忠实。
[25]莱文（Richard Levin）认为，女权主义、新马克思主义和新历史主义批评家在“历史语境”一词中“几乎总是（意指）以阶级或性别定义的某种‘权力’的概念”。参见Richard Levin，“The Problem of ‘Context’in Interpretation，”in Shakespeare and the Dramatic Tradition ，Elton and Long（eds.），Newark：University of Delaware Press，1989，p.92。
[26]Paul Cantor，“Stephen Greenblatt's New Historicist Vision，”in Academic Questions ，Fall 1993，p.25.
[27]Paul Cantor，“Stephen Greenblatt's New Historicist Vision，”in Academic Questions ，pp.30-31.
[28]Paul Cantor，“Shakespeare-‘For All Time’？，”in Public Interest ，Winter 1993，pp.37-38.
[29]为何莎士比亚因为他本人并没持有的观点而激起道德愤怒实在令人费解。笔者怀疑这样做的目的是改变一个普遍看法：莎士比亚是历史上的好人之一。
[30]Edward Pechter，What Was Shakespeare？：Renaissance Plays and Changing Critical Practice ，p.70.
[31]Stephen Greenblatt，Shakespearean Negotiations ，Berkeley：University of California Press，1988，p.54.
[32]Annabel M.Patterson，Shakespeare and the Popular Voice ，Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989.
[33]帕特森在关于《亨利五世》的章节（“Back by Popular Demand：The Two Versions of Henry V ”，pp.71-92）中，几乎只专注于剧中关于埃塞克斯伯爵（the earl of Essex）的一段话。他是伊丽莎白女王的政敌，比她更同情大众利益。帕特森将莎士比亚与埃塞克斯联系起来，继而以政局（埃塞克斯发动了一场反对伊丽莎白的政变，未遂）来解释《亨利五世》文本前后由爱国向猜疑的转变。帕特森和新历史主义者一样，主要将《亨利五世》置于历史语境，从而确定文本的意义。
[34]Annabel Patterson，Shakespeare and the Popular Voice ，p.9.
[35]“我本人就是一个作家，习惯在文论中阐明自己的意图，我可以毫不费力地把莎士比亚视为一位作家，即使他的意图永远无法完全复原，也绝对值得讨论。”参见Annabel Patterson，Shakespeare and the Popular Voice ，pp.4-5。
[36]Annabel Patterson，Shakespeare and the Popular Voice ，p.1.
[37]Annabel Patterson，Shakespeare and the Popular Voice ，p.12.
[38]Annabel Patterson，Shakespeare and the Popular Voice ，p.4.
[39]Paul Cantor，“Shakespeare- ‘For All Time’？，”in Public Interest ，p.37.坎托（Cantor）认为，将莎士比亚视为他那个时代的典型人物乃是出于一种政治动机：
通过将文学杰作重新定位，将其置于历史语境中，新历史主义将这些作品与同时代的平庸之作同化，淡化其光环，最终剥夺其天赋之作的地位。新历史主义代表了当代世界的平等主义，用以改写过去的文化史。（Paul Cantor，“Stephen Greenblatt's New Historicist Vision”，in Academic Questions ，p.25）
笔者倾向于赞同坎托的解释，原因有二：首先，当代许多政治评论家坦陈，他们在作品中追求一种平等主义；其次，在笔者看来，众多学者既不可能通透地思考最难的哲学命题之一——历史决定论的真理，也不可能被它说服。
[40]但这并不意味着恢复。弥尔顿的观点很简单。格拉夫（Gerald Graff）认为：“布莱克（Blake）和雪莱（Shelley）说得有道理。他们说弥尔顿不知不觉地成为魔鬼阵营的一员，他本人认为《失乐园》的情节是正当的，而并没意识到那是对基督教神学的一种含蓄批判。”[Gerald Graff，“Ordinary People/Acdemic Critics，”in Shakespeare Left and Right ，Ivo Kamps（ed.），p.107]格拉夫与当代评论家颇有渊源，而那些评论家都深深质疑我们言说的能力是否能在普遍意义上确认作者的意图或作品的意义。考虑到这一点，格拉夫的上述评论令人吃惊：他说这似乎不仅复原了作者有意识的意图，而且还复原了他无意识的意图。在当代批评家中，不难发现他们表述的哲学前提和他们实践的实际批评之间存在巨大的鸿沟。许多批评家坚持认为，不可能获得一个单一或者确定的意义，只能得出多种“解释”，然而，他们却常常攻击莎士比亚的观点。（例如“……莎士比亚的意识形态与刚特的约翰一样是家长制”。Graham Holderness，“A Woman's War：A Feminist Reading of Richard II ，”in Shakespeare Left and Right ，p.179.须声明，这并不是霍尔德内斯[Holderness]的观点。）当代的政治评论家通常对莎士比亚抱有道德上的愤怒感，（从女权、阶层、种族、帝国主义等方面）指摘他的错误，但是在笔者看来，若一个人真的相信莎翁的观点无法确定，他无论如何也不可能回应如是。
[41]莎士比亚的历史材料通常被认为来自霍林谢德（Holinshed），休谟（Hume）也从霍氏的英国编年史中获益不少。
[42]John Locke，Two Treatises of Government ，Peter Laslett（ed.），Cambridge：Cambridge University Press，1988，pp.267-268.[译按]中译文参见〔英〕洛克《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，2011年版。为与引文一致，本文略有改动。
[43]Aristotle，Politics ，Ernest Barker（trans.），London：Oxford University Press，1981，III.xv.[译按]中译文参见〔古希腊〕亚里士多德《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1996年版。
[44]Howard B.White，Antiquity Forgot：Essays on Shakespeare，Bacon，and Rembrandt ，The Hague：Martinus Nijhoff，1978，p.55.若想了解美国的政治制度如何支持“有资格的”众议院选举，请参阅Martin Diamond，“The Federalist”，in History of Political Philosophy ，3rd edition，Leo Strauss and Joseph Cropsey（eds.），Chicago：The University of Chicago Press，1987，pp.659-679。
[45]Michael Walzer，The Revolution of the Saints：A Study in the origins of Radical Politics ，p.5.
[46]J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，p.9.[译按]中译文参见〔英〕波考克《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利译，南京：译林出版社，2013年版。本书其他中译均参此书，为保证前后行文一致，略有改动，不再一一注明。
[47]福特斯库和波考克主要关注法律，而不是政治或政权。但他们为法律辩护的论点同样也可以为政治辩护。
[48]Sir John Fortesque，De Laudibus Legum Anglie ，1468，转引自J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，pp.13-14。
[49]J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，pp.23-24.
[50]密尔（John Stuart Mill）认为，“习俗的神奇影响”如此强大，以至于第二天性“往往被误认为第一天性”。参见J.S.Mill，On Liberty ，London：Penguin Classics，1974，p.64。
[51]J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，p.24.在第17页，波考克指出：“……在‘使用’和‘第二天性’的概念中，我们可以发现历史决定论学说的开端，我们做什么就成为什么，从而造就我们自己。”
[52]J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，p.15.
[53]Edmund Burke，from Seleccted Writings and speeches ，Peter J.Stanlis（ed.），Chicago：Regnery Gateway，1963，pp.223，331，330.
[54]J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，p.25.
[55]J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，p.15.
[56]在最高法院法理学的法律辩论中，还可以见到对习俗的尊敬。赞成遵循法律先例的论点，往往类似于福特斯库和柏克支持的遵循习俗的论点：有些法律之所以合法，仅仅因为我们已经习惯，因为随着时间的推移，它们已经成为美国生活结构的一部分。
[57]J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，p.27.
[58]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，I.25，pp.175-176.
[59]“革命首要和根本的原因是……人们对正义的看法各异。”参见Harry V.Jaffa，“Aristotle，”in History of Political Philosophy ，2nd edition，p.122。转引自 Grant Mindle，“Shakespeare's Demonic Prince，”Interpretation20，No.3，Spring 1993：p.260。
[60]Howard B.White，Antiquity Forgot：Essays on Shakespeare，Bacon，and Rembrandt ，p.49.
[61]Howard B.White，Antiquity Forgot：Essays on Shakespeare，Bacon，and Rembrandt ，p.49.
[62]Howard B.White，Antiquity Forgot：Essays on Shakespeare，Bacon，and Rembrandt ，p.49.
[63]Howard B.White，Antiquity Forgot：Essays on Shakespeare，Bacon，and Rembrandt ，p.49.
[64]本文下一节将更详细地讨论马基雅维里。
[65]J.G.A.Pocock，The Machiavellian Moment ，pp.340-341.
[66]James Madison，The Federalist ，Jacob E.Cooke（ed.），Middletown：Wesleyan University Press，1961，No.43，p.297.
[67]Plato，The Republic of Plato ，Allan Bloom（trans.），New York：Basic Books Inc.，1968，pp.338e-339a.
[68]E.M.W.Tillyard，Shakespeare's History Plays ，London：Chatto and Windus，1944，p.21.[译按]中译文参见〔英〕蒂利亚德《莎士比亚的历史剧》，牟芳芳译，北京：华夏出版社，2016年版。本书其他中译均参此书，为了行文一致，部分译词有改动，不再一一注明。
[69]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，London：Edward Arnold Ltd.，1961，vii.
[70]E.M.W.Tillyard，Shakespeare's History Plays ，p.21.
[71]Tracy Strong，“Shakespeare：Elizabethan Statecraft and Machiavellianism，”in The Artist and Political Vision ，Benjamin R.Barber and Michael J.Gargas McGrath（eds.），New Brunswick：Transaction Books，1982，p.194.
[72]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，p.92.
[73]所有莎士比亚戏剧内容的引用都来自阿登版（Arden edition）。[译按]本文所有莎翁戏剧内容的中译文都参自朱生豪的译本。
[74]Stephen Greenblatt，Shakespearean Negotiations ，p.20.
[75]Henry VI ，Part 1，V.iv.74；Henry VI ，Part3，III.ii.193；The Merry Wives of Windsor ，III.i.pp.92-93.
[76]E.M.W.Tillyard，Shakespeare's History Plays ，23；Howard B.White，Antiquity Forgot：Essays on Shakespeare，Bacon，and Rembrandt ，The Hague：Martinus Nijhoff，1978，p.14，note 24；Moody Prior，The Drama of Power ，Evanston：Northwestern University Press，1973，p.291.笔者倾向于普莱尔（Prior）的观点：“莎士比亚是否读过《君主论》的一手材料，其猜想已经超出了合理范围……。”
[77]Allan Bloom，Love and Friendship ，New York：Simon and Schuster，1993，p.330.[译按]中译文参见〔美〕阿兰·布鲁姆《莎士比亚笔下的爱与友谊》，马涛红译，北京：华夏出版社，2012年版。以下所引该书文本均参此译本，为行文一致，部分译词有改动。
[78]Christian Gauss，“Introduetion to the Mentor edition of The Prince ，”New York：New American Library，1952，p.8.
[79]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Harvey Mansfield（trans.），Chicago：University of Chicago Press，1985，Chapter 17，p.67.[译按]中译文参见〔意〕尼科洛·马基雅维里《君主论》，闫克文译，南京：译林出版社，2012年版。本文引用的《君主论》的中译文均参此译本，为行文一致，部分内容有改动，不再一一注明。
[80]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 3，p.8.
[81]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 3，p.16；Chapter 20，pp.85-86.
[82]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 15，p.61.
[83]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 15，p.61.
[84]Niccolo Paul Cantor，“Prospero's Republic，”in Shakespeare as Political Thinker ，John Alvis and Thomas G.West（eds.），Durham：Carolina Academic Press，1981，p.246.
[85]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 15，p.62.
[86]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 15，p.62.
[87]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 17，pp.66-67.
[88]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 18，p.70.
[89]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，p.146.
[90]John Danby，Shakespeare's Doctrine of Nature ，London：Faber and Faber，1949，p.90.
[91]Wyndham Lewis，The Lion and the Fox ，London：G.Richards Ltd.，1927，p.178.
[92]John Danby，Shakespeare's Doctrine of Nature ，p.201.
[93]Howard B.White，Antiquity Forgot：Essays on Shakespeare，Bacon，and Rembrandt ，p.7.
[94]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，II.2，p.278.
[95]John Alvis，Shakespeare's Understanding of Honor ，Durham：Carolina Academic Press，1990，p.60.
[96]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，II.2，p.227.
[97]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，II.5，pp.395-397.马基雅维里似乎相当支持君主制，并声称在君主统治下存在“自由”这一概念。
[98]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 18，pp.70-71.
[99]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 18，p.71.
[100]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，I.12，p.145.
[101]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，I.12，p.144.
[102]L.C.Knights，Further Explorations ，p.13.
[103]John Alvis，Shakespeare's Understanding of Honor ，p.60.
[104]E.M.W.Tillyard，Shakespeare's History Plays ，p.23.
[105]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，p.102.
[106]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，pp.96-97.
[107]Moody Prior，The Drama of Power ，p.292.
[108]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，p.102.
[109]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，I.9，p.132.
[110]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，pp.93-94.
[111]Moody Prior，The Drama of Power ，p.299.
[112]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，p.146.
[113]Irving Ribner，The English History Play in the Age of Shakespeare ，p.162.
[114]Nathan Tarcov，“Quentin Skinner's Method and Machiavelli's Prince ，”in Meaning and Context：Quentin Skinner and His Critics ，James Tully（ed.），Princeton：Princeton University Press，1988，pp.199，202.
[115]Niccolo Machiavelli，The Prince ，Chapter 17，p.67.
[116]E.M.W.Tillyard，Shakespeare's History Plays ，p.22.
[117]Moody Prior，The Drama of Power ，p.293.
[118]Leo Strauss，Thoughts on Machiavelli ，Chicago：University of Chicago Press，1958，p.295.[译按]中译文参见〔美〕利奥·施特劳斯《关于马基雅维里的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003年版。
[119]这并不是说马基雅维里从不区分王权和暴政。在《李维史论》中（DiscoursesIII.5），他将王权与法制、自由联系起来，暴政则与法制和自由的缺失有关。
[120]Niccolo Machiavelli，The Discourses ，I.3，p.112.
[121]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，p.99.特蕾西·斯特朗也有相似论点（Tracy Strong，“Shakespeare：Elizabethan Statecraft and Machiavellianism，”in The Artist and Political Vision ，Benjamin R.Barber and Michael J.Gargas McGrath（eds.），New Brunswick：Transaction Books，1982，p.194）：
这适合那些不太适应世界自然秩序的人（莎士比亚笔下的马基雅维里主义者）。……几乎都是非自然出生的人，他们一出生便与正常的家庭和过去隔绝。他们的生世是他们世上角色的客观对应物：他们是非法之力，是秩序的破坏者，是无立足之地、不得不自创天地的人。他们的世界是他们自己创造的世界，是他们自己的技艺：他们几乎总是反抗一种更有规律、更幸福的生活。
[122]Nicolo Machiavelli，The Prince ，James B.Atkinson（trans.），Indianapolis/Cambrideg：Hackett Publishing Co.，1976，pp.255-256.
[123]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，p.119.
[124]Moody Prior，The Drama of Power ，p.247.
[125]如哈姆雷特。
[126]M.M.Reese，The Cease of Majesty ，p.163，viii.
[127]Allan Bloom，Love and Friendship ，p.299.
[128][译按]屋大维。