第4章 中华文明的价值观与世界观[1]

无论是北方，还是南方，中国早在距今七八千年前的新石器中期，就已经形成了较为稳定的农业经济。七八千年前的中国黄河、长江流域的史前农业已经不是所谓刀耕火种的原始农业，由于黄土自肥的特点和作物耐旱的特性，在中原和北方，在主要使用石制农具、不依赖大河灌溉的情况下，已发展出集约化农业。因此，与美索不达米亚和古代埃及相比，中国早期文明虽然也发生在黄河和长江两大流域的中下游地区，但中国农业经济的特点决定了中国的早期文明不属于大河灌溉的文明，中国农业缓慢、稳定地积累的成长道路，也影响到其文明的整个发展。考古学家认为，中国文明是“万年前的文明起步，从五千年前后氏族国家到国家的发展，再到早期古国发展为多个方国，最终发展为多源一统的帝国”[2]。

一、早期中国文明的精神气质

在世界上有过宗族性的血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权利同构的情形，却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征。

中国古代从西周到春秋的社会，其基本特点就是宗法性社会。这里所说的“宗法性社会”是一个描述性的概念，并无褒贬之义，乃是指以亲属关系为其结构、以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型。宗法社会是这样一种社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系。故政治关系以及其他社会关系，都依照宗法的亲属关系来规范和调节。这样一种社会，在性质上，近于梁漱溟所说的“伦理本位的社会”。伦理关系的特点是在伦理关系中有等差，有秩序，同时有情义，有情分。因此，在这种关系的社会中，主导的原则不是法律，而是情义，重义务，而不重权利。梁漱溟认为中国伦理本位的社会是脱胎于古宗法社会而来，是不错的。[3]春秋后期以降，政治领域的宗法关系已经解体，但社会层面的宗法关系依然存在，宗法社会养育的文明气质和文化精神被复制下来。

从早期中国文化的演进来看，夏、商、周的文化模式有所差别，但三代以来也发展着一种连续性的气质，这种气质以黄河中下游文化为总体背景，在历史进程中经由王朝对周边方国的统合力增强而逐渐形成。而这种气质在西周文化开始定型，经过轴心时代的发展，演变成中国文化的基本气质。这种文化气质在周代集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德。重孝不仅体现为殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代礼乐文化中更强烈地表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖。这种强调家族向心性而被人类学家称为亲族连带的表现，都体现出古代中国人对自己和所处世界的一种价值态度。从而，这种气质与那些重视来生和神界，视人世与人生为纯粹幻觉，追求超自然的满足的取向有很大不同，更倾向于积极的、社会性的、热忱而人道的价值取向。一方面，中国人谋求建立积极的人际关系及其内在的需要和取向，与古代印度文化寻求与神建立积极关系及其内在需要和取向；中国文化对民和民的需要的重视，与印度文化对神的赞美和对与超自然的同一的追求，二者间确有很大不同。另一方面，印度教虽然对人的一生中的家庭祭很重视，在成年礼等一些方面甚至可与西周的礼仪相比，但印度教徒死者通常没有坟墓，在印度所有地方，与祖先崇拜相联系的现象极少见。中国殷周文化对死去亲属的葬礼、祭祀礼的发达，与古代印度对葬祭的这种轻视恰成对比。这不只是宗教观念的不同，而且也体现出价值取向的不同。

早期中国文化体现的另一特点是对德的重视。近代以来已有学者提出中国文化是一种伦理类型的文化，就其主导的精神气质而言，中华文明最突出的成就与最明显的局限都与它的作为主导倾向的伦理品格有关。在中国上古时代已经显露出文化的这种偏好，正是基于这种偏好而发展为文化精神。中国文化在西周时期已形成“德感”的基因，在大传统的形态上，对事物的道德评价格外重视，显示出德感文化的醒目色彩。而早期德感的表现，常常集中在政治领域的“民”的问题上，民意即人民的要求被规定为一切政治的终极合法性，对民意的关注极大影响了西周的天命观，使得民意成了西周人的“天”的主要内涵。西周文化所造就的中国文化的精神气质是后来儒家思想得以产生的源泉和基体。

深度理解夏商周三代的文化发展历程，我们将得到一种相当明晰的印象，这就是，在孔子和早期儒家思想中所发展的那些内容，不是与西周文化及其发展方向对抗、断裂而产生的，在孔子与早期儒家的思想和文化气质方面，与西周文化及其走向有着一脉相承的连续性关系。没有周公，就不会有传世的礼乐文明，没有周公，就没有儒家的历史渊源，[4]孔子对周公的倾心敬仰，荀子以周公为第一代大儒，都早已明确指明儒家思想的根源。可以说，西周礼乐文化是儒家产生的土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。同时，西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。更向前溯，龙山文化以降，经历了中原不同区域文化的融合发展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等不同领域逐渐地发展出，并在西周开始定型成比较稳定的精神气质，这种气质体现为崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、天民合一的存在信仰、远神近人的人本取向。因此，儒家思想及其人文精神是中国文明时代初期以来文化自身连续发展的产物，体现了三代传衍的传统及其养育的精神气质，儒家思想与中国古代文化发展的进程具有一种内在的联系。儒家的价值观也成为中华文明价值体系的主流。[5]

二、中国文明的基本价值

一个既定文明的认知的、存在的方面属于世界观，而一个既定文化的道德的价值的评价原理则代表他们生活的基本方式和文化气质，表现了对他们自己和他们所处世界的根本态度。如果我们要阐述中国文明的哲学基础，将侧重于认知的、存在的方面，尤其是突出宇宙观的特性。这是因为，人对自己所在世界的总看法，一般来说是通过宇宙观来表现的。它主要体现在认识宇宙、世界是怎样存在、运动的，宇宙、世界是怎样构成的这些方面。也就是说，一般所说的世界观主要是指对世界的认识。但是世界观同样包含或表现为另一个方面，那就是人对世界所抱持的态度。人对世界的认识和人对世界的态度，两者不是不相关联的，而是相互联系的，相互贯通的。对世界的认识往往反映或影响了对世界的态度，或者造成了一定的态度；反过来也是一样，人对世界的态度来源于对世界的认识，或影响了他们对世界的认识。在另一个讲演中，我们将重点陈述中国哲学对宇宙世界的认识作为中国文明世界观的意义，在这次讲演中我们集中在中国文明对所处世界的态度，突出中国文明的价值观态度作为中国文明世界观的意义。我们将从几个方面来论述，一是人对他人、社群的态度，二是中国对外部世界或世界的其他部分的态度，三是中国文明对世界秩序的追求。态度也就是价值，因此本讲演更多陈述有关中国文明的价值追求。

中国文明的价值偏好是与其宇宙观相联系的。一方面，古典中国文明的哲学宇宙观是强调连续、动态、关联、关系、整体的观点，而不是重视静止、孤立、实体、主客二分的自我中心的哲学。从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，故人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。另一方面，中国文明的价值偏好又与中国文明的历史路径相关。许多历史学家都认为，中国古代是在基本没有改变氏族结构的情况下进入文明社会的，因此政治社会制度架构保留了氏族社会的许多特点，三代以来一脉相传。这就是说，文明的政治和文化发展是连续性的，这是中国文明成为“连续性文明”的历史基础。这种进入文明社会的转变方式有人称之为古代的维新制度，维新即不是断裂式的革命，而是包容性的改良、连续性的变化和发展。[6]根据这种立场，中国文明初期的氏族及宗法社会的文化与价值在中国文明连续性传承中延续、升华到了后来的思想世界。

从这个角度来看，轴心时代的中国文明延续了早期文明与西周人文思潮的发展，系统提出了文明的价值、德性，其中最主要的价值与德性都是针对人与他人、人与社群的关系而言。就其偏好而言，轴心时代中国文明，以儒家为突出代表，显示出对仁爱、礼教、责任、社群价值的重视，这些价值经过后世哲学的阐发更显示出普遍的意义。

首先是仁爱。众所周知，轴心时代的中国儒家思想，最重要的道德观念是“仁”。一方面，仁是自我对于他人的态度，对他人的关怀爱护，或对他人施以恩惠，故《国语》有所谓“言仁必及人”[7]。从文字来说，中国东汉时期的字典《说文解字》解释仁字说：“仁，亲也。从人二。”说明仁的基本字义是亲爱。清代学者阮元特别强调，仁字左边是人，右边是二，表示二人之间的亲爱关系，所以一定有两个以上的人才能谈到仁，一个人独居闭户，是谈不到仁的，仁是人与人之间的相互关系。阮元的这一讲法是对仁的交互性特质的阐明。[8]从文献来说，“仁”的概念在孔子以前指对双亲的亲爱，所谓“爱亲之谓仁”[9]。孔子以仁为最高的道德观念，孔子和孟子都强调仁者爱人，仁渐渐变为普遍的仁爱，不再专指对双亲的亲爱或对某些人的亲爱。孔颖达解释《中庸》言：“仁谓仁爱相亲偶也。”当然，仁是爱，但爱不必是仁，因为爱如果是偏私的，则不是仁，仁爱是普遍的、公正无私的博爱。事实上，孟子更把仁扩大为“亲亲—仁民—爱物”[10]，仁爱的对象已经从社会伦理进一步扩展到人对自然的爱护。中国的儒学，始终把仁德置于道德体系和价值体系的首位。有些学者认为，仁的提出是对血缘关系和氏族民主的自觉转化，是中国文明连续性的一个体现。[11]

另一方面，仁的原始精神是要求双方皆以对方为重而互相礼敬关爱，即相互以待人之道来互相对待，以待人接物所应有的礼貌和情感来表达敬意和亲爱之情，展现了“仁”字中所包含的古老的人道主义观念。儒家则将之扩大为博爱仁慈的人道伦理，但“仁”并不主张单方面主观地表达自己的感受，而必须尊重对方。现代新儒家的代表梁漱溟，把中国文化的伦理概括为“互以对方为重”，正是发挥了儒家传统仁学伦理的精神。[12]

因而，仁的实践有其推广原则，解决如何推己及人，这就是忠恕之道，特别是恕。恕即是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），它可以保证因尊重对方而不会把自己的爱、好强加于他人，这在当今时代已经成为全球伦理的普遍原则。

第二为礼教。古代中国文明被称为“礼乐文明”，礼在古代儒家文化中占有重要的地位。孔子强调，礼的实践是行仁的基本方式。儒家思想是东亚轴心文明的代表，而轴心时代的儒家思想可以说与“礼”的文明有极为密切的关系。西周的礼乐文明是儒家思想的母体，轴心时代的儒家以重视“礼”为其特色，充满了礼性的精神。礼性就是对礼教的本性、精神、价值的理性肯定。

在儒家看来，道德是在人与人交往的具体行为中实现的，这些行为的共同模式则为礼。礼是相互尊重的表达，也是人际关系的人性化形式。当然，古代历史文化的“礼”包含多种意义，古代礼书所载，更多的是属于士以上贵族社会的生活礼仪，规定着贵族生活与交往关系的形式，具有极为发达的形式表现和形式仪节。“礼尚往来”的古语正是指明古礼从祭祀仪式脱胎而发展为西周的交往关系的形式化规范体系。比较而言，古老的《仪礼》体系更多属于古代贵族生活的庆典、节日、人生旅程、人际交往的仪式与行为的规定。而后来的《礼记》则强调“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令”（《礼记·冠义》篇），把礼作为行为规范体系，强调容貌辞气的规范和修饰是这一规范体系的基础，也是礼仪训练的初始入手处。古礼包含大量行为细节的规定，礼仪举止的规定，人在一定场景下的进退揖让，语词应答、程式次序、手足举措皆须按礼仪举止的规定而行，显示出发达的行为形式化的特色。这些规定在一个人孩提时起开始学习，养成为一种自律的艺术，而这种行为的艺术在那个时代是一种文明和教养。子夏甚至说“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》篇）。做到了恭敬有礼，才能四海之内皆兄弟，达到人际关系的和谐。

历史表明，礼之“文”作为形式节目，是可变的，随时代环境而改变；礼之“体”则是不变的基本精神原则。可以说，几千年来，中国文化培养了一种“礼教精神”，它起源于祭祀礼仪，而渐渐从宗教实践中独立出来成为人世的社会交往之礼；它通过包括上古以来各个时代的各种礼俗表达，但又是超越了那些具体仪节的普遍精神，这是一种人文主义的礼性精神。礼的文化包括三个层面，礼的精神、礼的态度、礼的规定。我们可以说，中华文明的“礼”是以“敬让他人”为其精神，以“温良恭俭让”为其态度，以对行为举止的全面礼仪化修饰与约束为其节目的文明体系。无论如何，礼不仅对个人修身有其意义，对社会更有提升社会精神文明的移风易俗的作用。在国与国的关系上，“好礼”则体现了尊重其他国家和人民的行为方式。

第三为责任。古代儒家的德行论非常发达，忠信仁义孝惠让敬，都是个人与他人、社会直接关联的德行，这些社会性德行的价值取向，都是要人承担对于他人、对于社会的责任，如孝是突出对父母的责任，忠是突出尽己为人的责任，信是突出对朋友的责任等。责任是相对权利而言，责任取向的德行不是声张个人的权利，而是努力实现对他人的义务、履行自己身上所负的责任。中国古代的道德概念“义”往往包含着责任的要求。由于在儒家思想看来个人与他人、与群体是一个连续的而不是断裂的关联，人在这种关系之中必须积极承担自己对对方的责任，以自觉承担对对方的责任为美德，以此来维护和巩固这种关系。责任之心是儒家文化养成的人的普遍心理意识。

在中国文化中，个人不是原子，是社会关系连续体中的关联性存在一方，因此，注重关系的立场必然不是个人本位的立场。它主张在个人与其他对象结成的关系中，人不是以权利之心与对象结成关系，而是以责任之心与对象结成关系。个人与他方构成关系时，不是以自我为中心，而是以自我为出发点，以对方为重，个人的利益要服从责任的要求。人常常为责任的实现而忘我，忘记其个人，责任往往成为个人的社会实践的重要动力。这样的立场就是在人际关系之中的责任本位的立场。由于个人是在社会关系网中的个人，个人与多种对象结成各种关系，因此个人的责任是多重的，而不是单一的，个人有多少角色，就相应地有多少责任。儒家思想始终表达了担当责任的严肃性。

第四为社群。人在世界上的生存不是个体的独立生存，一定是在群体之中的生存生活。人的道德的实现也一定要在社群生活中实现。社群的超出个人的最基本单位是家庭，扩大而为家族、社区及各级行政范围，如乡、县、市、省，直至国家。中国文明特别重视家庭价值，家庭是第一个走出个人向社会发展的层级。[13]显然，中国文化的主流思想不强调个人性的权利或利益，认为个人价值不能高于社群价值，社会远比个人重要，而强调个人与群体的交融，个人对群体的义务，强调社群整体的利益的重要性。虽然中国思想在古代并没有抽象地讨论社群，更多地用“家”“国”“社稷”“天下”等概念具体地表达社群的意义和价值，其所有论述，如“能群”“保家”“报国”等都明确体现了社群安宁、和谐与繁荣的重要性，强调个人对社群团体和社会的义务，强调社群和社会对个人的优先性和重要性。“以天下为己任”“天下兴亡匹夫有责”“苟利国家生死以”，都是中国文化中常见的士大夫责任语言，并深入影响到社会民间。在表现形式上，对社会优先的强调还往往通过“公—私”的对立而加以突出，“公”是超出私人的、指向更大社群的利益的价值。如个人是私、家庭是公；家庭是私，国家是公等。社群的公、国家社稷的公是更大的公，最大的公是天下的公道公平公益，故说“天下为公”。

总之，儒家伦理不是个人本位的，而是在一个向着社群开放的、连续的同心圆结构中展现的，即个人—家庭—国家—世界—自然，从内向外不断拓展，从而使得儒家伦理包含多个向度，确认了人对不同层级的社群所负有的责任。应该指出，中华文明的价值观的结构是多元的，道教、佛教都提供了他们的价值观，成为中华文明价值观的组成部分。但儒家的价值观构成了中华文明价值观的主流，这是无疑的。同时，由于我们的视野关注在全球化时代的东西文化关系，集中于政治和道德价值，这也是我们在这里的讨论往往以儒家为代表而不及其他的理由。

三、与现代西方价值的差异与互补

中国文明的价值与现代西方价值有很大差异。如现代西方自由主义的道德的中心原则是个人的权利优先，人人有权根据自己的价值观从事活动，认为把一种共同的善的观念要求所有的公民，将违背基本的个人自由。而儒家和世界各大宗教伦理则都强调社会共同的善、社会责任、有益公益的美德。“社群”与“个人”、“责任”与“权利”是两种不同的伦理学语言，反映着两种不同的伦理学立场，适用于不同的价值领域。伦理学的社群—责任中心的立场必须明确自己的态度，即它应当在表明赞同自由、人权的同时，不含糊地申明它不赞成权利话语和个人优先的伦理立场。

毫无疑问，我们应当坚持和守护人权宣言中的所有要求，并努力使之实现。但是，这不意味着自由人权是最重要的价值，或伦理仅仅是为个人人权提供支持。应当指出，在伦理问题上，权利话语和权利思维是有局限的，是远远不够的，权利中心的思维的泛化甚至是当今众多问题的根源之一。权利话语又往往联系着个人主义。个人主义的权利优先态度，其基本假定是把个人权利放在第一位，认为个人权利必须优先于集体目标和社会共善。在这样的立场上，个人的义务、责任、美德都很难建立起来。权利优先类型的主张只是强调保障人的消极的自由，而不能促进个人对社会公益的重视，不能正视社会公益与个人利益的冲突。社群和责任立场要推进的是建设有积极意义的价值态度。20世纪的中国新儒家梁漱溟以中国文化的代表自任，以“互以对方为重”的责任立场反对以个人主义和权利观念作为人生根本态度，这在本质上也可以说是反对以自由主义作为人生的根本态度和根本的伦理原则。他所主张的是一种儒家的态度，可视为现代中国文明价值观对于权利伦理的一种态度。梁漱溟“以对方为重”的伦理观，或者说由梁漱溟所阐释的儒家伦理，确实具有与突出主体的意识不同，也与“交互主体性”观念不同的意义，是一种以“他者”优先为特征的伦理。在这种伦理中，不仅突出了对他者的承认，也强调了对他者的情谊、义务和尊重，这种尊重不是交换意义上的，而是不讲前提条件的“以对方为重”。

在西方文化的主流理解中，人权是个人面对国家而要求的一种权利。它是每个人都需要的、对其政府提出的道德的和政治的要求。在这里，个人的权利要求即是政府的责任和义务，故人权观念只涉及了政府的责任和应当，却无法界定个人对社会、家庭、他人的义务和责任。这样的权利观念是西方近代以来的自由主义哲学的核心，是近代市场经济和政治民主进程的产物。但由于把焦点集中在个人对社会的要求，往往忽视个人对社会的责任，集中在个人对自己权利的保护，而忽视了个人也具有尊重他人权利的责任。

作为中国文明的核心，儒家伦理的价值，在现代东亚社会有不同的表达形式。例如，新加坡“亚洲价值”的说法即是其中之一。新加坡亚洲价值的提法虽然可能受到有关亚洲文化包括西亚、南亚文化的质疑，不过，按李光耀的解释，他所谓亚洲价值主要是指东亚受儒家文化影响的价值体现。这些“亚洲价值”是东亚传统性与现代性的视界融合中所发展出来的价值态度和原则。这些原则根于东亚文化、宗教和精神传统的历史发展，这些原则又是亚洲在现代化过程中因应世界的挑战，淘除传统不合理的要素，适应亚洲现代性经验所形成的。他所说的亚洲价值被概括为五大原则：一、社会、国家比个人重要；二、国家之本在于家庭；三、国家要尊重个人；四、和谐比冲突有利于维持秩序；五、宗教间应互补、和平共处。[14]

这五项原则中不仅有东亚的传统价值，也有百年来吸收西方文明和建立市场经济、民主政治过程中生长起来的新的价值，如尊重个人。因此，所谓“亚洲价值”并不是说它的价值体系中的所有要素只有亚洲性。现代亚洲的价值与现代西方的价值的不同，不是所有的价值要素都不同，而是价值的结构、序列不同，价值的重心不同。质言之，这是一套非个人主义优先的价值观，是新加坡版本亚洲现代性的价值观，也是新加坡版的现代儒家文明的价值观。其核心，不是个人的自由权利优先，而是族群、社会的利益优先。不是关联各方冲突优先，而是关联各方和谐优先。这种社群利益优先的价值态度，不能用来作压制人权的借口，它要靠民主制度和尊重个人的价值实现人权的保护。与现代西方价值的不同在于，这种价值态度要求个人具有对他人、社群的义务与责任心，这种义务与责任心是与社群的基本共识和共享价值是一致的。当然，新加坡的伦理还不是现代儒家伦理的全部，现代儒家伦理除了强调社群价值和责任，还注重要求人保持传统的美德，认为这种美德既是人性的体现，又是社会普遍利益的升华。这种价值致力于社会和谐之外，也致力于人与人、人与社会、文化与文化、人与自然的共生和谐等。

仁爱原则、礼教精神、责任意识、社群本位都是与个人主义相反的价值立场。由此发展的协同社群、礼教文化、合作政治、王道世界，是当今世界的需要。协同社群突出社群的意义，以对治个人主义；礼教文化突出道德意识，以区别律法主义；合作政治突出合作的政治沟通，以有异于冲突的政治；最后，王道世界是一种与帝国主义强力霸权不同的天下秩序。这四点都以仁为核心，仁是以相互关联、共生和谐为内容的基本原理，是与西方近代主流价值不同的普遍性文化原理。在当今社会它可以与西方现代性价值形成互补。

数年前，我提出了关于价值的“多元普遍性”的问题。我认为，我们必须尝试建立起“多元的普遍性”的观念。美国社会学家罗伯森（Roland Robertson）在其《全球化：社会理论和全球文化》中提出，“普遍主义的特殊化”和“特殊主义的普遍化”是全球化的互补性的双重进程。[15]普遍主义的特殊化，其普遍主义指的是西方首先发展起来的现代经济、政治体制、管理体系和基本价值，这又可称为“全球地方化”。“特殊主义的普遍化”则是指对特殊性的价值和认同越来越具有全球普遍性，只要各民族群体或本土群体放弃各种特殊形式的本质主义，开放地融入全球化过程，其族群文化或地方性知识同样可以获得全球化的普遍意义，这是“地方全球化”。罗伯森的这一说法很有意义，但这种说法对东方文明价值的普遍性意义肯定不足。在我们看来，西方较早地把自己的实现为普遍的，东方则尚处在把自己的地方性实现为普遍性的开始，而精神价值的内在普遍性并不决定于外在实现的程度。东西方精神文明与价值都内在地具有普遍性，这可称为“内在的普遍性”，而内在的普遍性能否实现出来，需要很多外在的、历史的条件，实现出来的则可称为“实现的普遍性”。因此，真正说来，在精神、价值层面，必须承认东西方各文明都具有普遍性，都是普遍主义，只是它们之间互有差别，在不同历史时代实现的程度不同，这就是多元的普遍性。正义、自由、权利、理性个性是普遍主义的价值，仁爱、礼教、责任、社群、内心安宁也是普遍主义的价值。梁漱溟早期的《东西文化及其哲学》所致力揭示的正是这个道理。今天，只有建立全球化中的多元普遍性观念，才能使全球所有文化形态都相对化，并使他们平等化。在这个意义上，如果说，在全球化的第一阶段，文化的变迁具有西方化的特征，那么在其第二阶段，则可能是使西方回到西方，使西方文化回到与东方文化相同的相对化地位。在此意义上，相对于西方多元主义立场注重的“承认的政治”（the politics of recognition），在全球化文化关系上我们则强调“承认的文化”，这就是承认文化与文明的多元普遍性，用这样的原则处理不同文化和不同文明的关系。这样的立场自然是世界性的文化多元主义的立场，主张全球文化关系的去中心化和多中心化，即世界性的多元文化主义。

四、对外部世界的想象与态度

中国文明对世界的态度不仅是个人对他人、对身之所在的社群的伦理态度，还包括对于外部世界的文化—政治态度，其中“中华”“天下”“王道”“怀柔”都是其中典型的观念或话语。其中体现的基本观念是，文化高于种族，天下高于国家，大同是世界理想。

在古代中国，“中华”作为一个观念，不是一个国家或一个地域的名称，也不是就族裔血缘而言。“中华”之名指向一文化的集团，因此中国可以退化为夷狄，夷狄可以进化为中国。西周时期，周之同姓鲁国是中华，异姓的齐国也是中华，其标准是以华夏文化之礼乐文化为标准。此后几千年，南北各种族集团混合华夏族，皆称为中华。所以，“中华”的意义是文化的，不是种族的。这表现出，在中国文明中，一般来说，文化的价值远远高于种族意识。

至于“天下”一词，在历史上的使用包含有三种意义。理论上，天下是“普天之下”的地理空间，没有界限，天下即今天所讲的世界，这是第一种。而在实际上，天下一词的使用往往有其界限，如在中国人的使用中，亦常见用来指古代中国天子实际统治、支配的范围，这个意义上的天下即指中国，这是第二种。最后，天下也用来指以中国为中心的同心圆世界与其结构体系，这是第三种。[16]第一种可见于儒家经典的文献，表达中国人对世界的认知与理想；第二种多见于中国政治的文献，用以处理中国内部的政治管理；第三种多见于中国涉及外部世界的文献，包含了中国关于世界结构秩序的想象。

就第二种而言，天下即中国本部，其地理范围即“九州”，这个意义上的天下近于近代的国家。就第三种而言，天下是九州—四海—四荒的结构空间，九州是中心，四海是周边国家所居，四荒是更为辽远的远方世界，这个意义的天下近于世界的秩序。古代的中国，以文明中心自居，认为中心、四海、四荒的文明程度依次递减，而构想并实践了这样一种差序的世界秩序格局。[17]以明清时代的朝贡体系为例，在这种格局中，中国和周边世界的关系不是对等的，但中国对周边国家只实行“册封的统治”和“朝贡的规则”，而不干涉当地自主统治者的世系，也不要求直接统治其人民，其人民对中国皇帝没有租税的义务。在这种关系中，中国对周边世界，礼制的形式要求是最重要的，而中国天子不会贪图其土地财富。[18]

近代中国遭受帝国主义压迫，知识分子有感而发，有人说中国人只知有天下，不知有国家，认为中国人只有世界意识而没有国家意识，希望用这种说法促进人们的国家意识，以建立近代民族国家。还有人说中国人一贯以为在中国之外没有世界，中国即是世界，世界即是中国，认为中国人只有中国意识而没有世界意识。这些说法都不确切，早在中国转型为近代国家以前很久，已经建立了自己的国家认同，只不过这种国家认同与近代民族的国家认同形式有区别。就历史而言，秦汉以来，中国人清楚地了解自己的边界是有限的，《史记》中就已经多处以“中国”和“外国”对举，汉代的人们已清楚认识到中国只是世界之中的一个国家。[19]

中国文明对外部世界秩序的政治想象和处置态度是以礼治—德治为中心的，这是从其本部事务“道之以德，齐之以礼”延伸出来的。儒家思想指导的对外政策，一般不主张扩土拓边，是以安边为本，和睦邻为贵。[20]因而其对外部世界的态度，与近代意识形态取向的，或帝国主义的暴力的、反人道的霸权主义国际政策不同，总体上其宗旨不是武力取向的，而是和睦取向的，这与近代帝国主义以武力占领土地、侵夺财富是根本不同的。自然，在经验事实上，中国历史上也有个别皇帝曾经违背了儒家思想的指导，采取过武力攻伐周边国家的行为，但这是不符合中华文明的主流价值观的，在中国内部也受到批判和反省。

这种世界想象和政策的不同，直接来源于儒家文化对远人世界的态度。《论语·季氏》言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”就是用道德文明和文化吸引远人，并加以安抚。《礼记·中庸》：“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”还说：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”怀柔就是用德教的方式对待远人，吸引他们来归服。

事实上，中国文明在西周时代已经奉行这一态度。《左传》襄公十一年：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。”《周礼·春官宗伯》：“以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人。”这种“宣德化以柔远人”的对外观念在中国文明中是根深蒂固的。古代的中国文明虽然在当时是先进而强势的文明，而傲慢从来不是中国文明崇尚的德行。富而不骄，强而好礼，是中国文明崇尚的德行；强不胁弱，强不犯弱，强而行礼是中国人看重的文明，“众而无义，强而无礼”则不是文明，是不及于文明。

如果把天下作为世界的观念，对于这样一个世界秩序的合理性思考，可见于孟子阐发的有关“王道”世界的思想。孟子对“王道”和“霸道”的区分是：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）在这样的思想指导之下，“王天下”的仁政和“天下为公”“天下大同”的理想打开了在政治—地理结构之外的“天下”的道德向度。

关于中国人的世界意识，需要指出的是，在秦以前，天下作为周王朝的代名词，是高于诸侯国之国的概念，“天下”也代表比“国”更高一级的统一性价值。两周的诸侯国虽然各自为政，但都承认周为封建天下的共主，也都以周文化为共同文化的典范。春秋五霸迭兴，周所代表的超越诸侯国的更大领域的政治边界仍是各国政治意识的重要部分。尽管春秋末期至战国时代周的那种高于“国”的一统性已经渐渐流为形式上的一统性，但这种高于“国”的“天下”观念仍影响着这个时代以及后世的政治想象，如孔子时代礼崩乐坏，但孔子仍坚持“礼乐征伐自天子出”，即应自周天子出；孟子的时代，士的政治视野始终并不限止在诸侯国内，而以王天下为政治目标，“天下”即超越各诸侯国的更大世界。《大学》所代表的观念，也是在“治国”之上还有“平天下”的追求。秦汉时代的中国实行郡县制，在政治体制上天下即国家，国与天下合一，不会追求超过中国的更大政治一统性。但是，由于在事实上中国之外还有外国，特别是在儒家经典中“天下”大于、高于“国家”，使得人们的政治意识不会终止于“国家”。国家并不是最高的概念，这已经成为中国人的天下观或世界观。[21]在这个意义上，“天下”表达了中国人的世界意识，《礼记·礼运》说“以天下为一家，以中国为一人”，大同的世界是互助友爱、安居乐业、社会平等、国际和平的世界。天下大同的理想即世界大同的理想依然是儒家的理想。

五、追求多样性的和谐

《国语·郑语》记载春秋时代史伯的话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。……夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”这种思想认为，不同事物的调和是事物得以产生的根本，相同事物的单纯重复或相加却不能生成。在这个意义上，他者的存在是生成新事物的前提，如五行被认为是五种最基本的元素或材料，五种不同的元素或材料相互结合而生成一切事物，其道理就在于此，这就是“和而不同”的原理。这种反对单一性，认为多元性是繁盛发展的根本的思想，是一种真正的智慧。这种观点强调多元要素的配合、调和、均衡、和谐远远优越于单一性，认为单一性只能阻遏生成发展。《左传·昭公二十年》也记载了春秋后期晏婴关于“和”的思想：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”不同事物的调和、互补、融合才能生成繁盛的、新的事物。差别性、多样性、他性的存在是事物生长的前提，差别的、多样性的调和才是生生的根本条件。这种辩证的思维在孔子以前已经发展，成为中国哲学固有的崇尚多样性的思想资源，应用于政治、社会、宇宙生成等领域。

至于“和”所具有的和谐的意义，更在中国文明早期便开始发展。《尚书·舜典》记载，帝舜命其乐官要通过诗歌音乐，达到“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。这说明古人已了解音乐的和谐作用，并期望歌乐的和谐使人与神能达到一种和谐的关系。春秋时代的人继承了这种思想，也主张通过各种乐声之“和”，扩大到了超越人间的“和”，即“以和神人”（《国语·周语下》），体现了早期智者对宇宙和谐的向往。古代中国人反复地以声乐之和比喻世界各种事物之间的和谐，从而成为一种普遍的追求，又如《左传·襄公十一年》载晋侯曰：“子教寡人和诸戎狄以正诸华，八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐。”中国古人将音乐的和谐作为处理人与人、人与社会、族群与族群、人与天地等关系的模型，对“和”的追求也成为中国文化思想的普遍理想，塑造了中华文明的思维方式、价值取向、审美追求。

这一思想对孔子也产生了重要影响，孔子延续了西周文化对乐的重视，他也主张乐的功能在于“和”，认为乐所体现的和谐精神可促进礼的实践和补充礼的作用。孔门弟子所作的《礼记·乐记》说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”这清楚地显示，人类的和谐在根本上来源于天地的和谐，即自然的和谐。和谐是一切事物的生成原理，没有和谐就没有万物化生，和谐的实现有着深刻的宇宙论的根源。孔子的孙子子思在《礼记·中庸》中提出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中是中道平衡原理，和是和谐原理，平衡与和谐不仅仅具有人类的意义，更是宇宙普遍的法则，人必须与宇宙一致，奉行平衡与和谐的原则，其结果将不仅是人类社会的繁荣，也必将促进宇宙的发育和秩序。这正是一种所谓关联思维的体现。

把追求永久和谐作为对待外部世界的态度，在中国文明中也是源远流长。《尚书·尧典》提出：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”以后“协和万邦”便成为中国文明世界观的典范。类似的说法还有“以和邦国，以统百官，以谐万民”（《周礼·天官冢宰》）。孔子早就用“和”作为对外部世界的交往原则，“‘柔远能迩，以定我王’，平之以和也”（《左传·昭公二十年》）。《周易·乾卦彖辞》说：“首出庶物，万国咸宁。”这也是与协和万邦思想一致的，一个和平共处的世界，是中国文明几千年来持久不断的理想。

汉代以前，受交往的限制，中国还不能明确提出一个无中心的、多文明的、共同体世界的概念。魏晋以后，印度文明与中国文明的交流，特别是佛教从古代印度的东传，使得中国文化不仅吸收了佛教文化，而且在意识中明确了解到在中国文明之外存在着其他的高级文明，这种文明在一些地方甚至高于中国文明。这使得中国人开辟了多元的文明视野，而且中国文明与古代印度文明的交流始终是和平的。由于佛教的传入和发展，各个王朝大都同时支持三教，在中国后来的思想界也流行所谓“三教合一”的口号，表明不同宗教有可能互相融合，从而使宗教战争在中国与外部世界之间不可能发生。这样一个不同文明、多元宗教融合的传统，是古代中国“和而不同”观念的文化实践，也是中国文明至少自唐代以来的重要的处理宗教文化的资源。这都表明，中国文化所追求的和谐是以多样性共存互补为前提的和谐观。

全球化已经使全世界在经济、技术和市场、金融、贸易各个方面密切了相互关联，世界比以往任何时候都更增加了各个领域的相互联系，而人类的处境却并没有因此变得更为美好。冷战结束以后局部的战争并没有停止，巴尔干、非洲、伊拉克、阿富汗，在西方的介入下，战争与混乱交织。全球化潮流所往，南北的差距并没有缩小，发展中国家在全球化中得到的不仅是机会，还有灾难。全球的或地域的共同体建构，虽然迫切，但困难重重。美国的金融海啸显示出市场资本主义的内在危机，而欧洲的财政危机愈演愈烈，使得这一危机更加深重。面对这些问题，使我们相信，仅仅依靠西方现代性价值——自由、民主、法律、权利、市场、个人主义去解决，是不可能的。我们必须开放各种探求，包括重新发掘东亚文明的价值观和世界观，发挥着关联性、交互性伦理，发挥道德和礼意识，使当今这个令人不满意的世界得以改善。

注释

[1]原载于《中华文化论坛》，2013年第2期。

[2]苏秉琦：《中国文明起源新探》，商务印书馆（香港），1997年，第142页。

[3]梁漱溟的说法见其《中国文化要义》，台北里仁书局，1982年，第81页。

[4]杨向奎：《宗周制度与礼乐文明》，人民出版社，1992年，第136页。

[5]陈来：《古代宗教与伦理·导言》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第7—8页。

[6]侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1992年，第8—9页。

[7]《国语·周语下》。

[8]阮元：《揅经室集》一集·卷八，论语论仁论。

[9]《国语·晋语一》。

[10]《孟子·尽心上》。

[11]最早提出这一点的是李泽厚，见其《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第22、25页。

[12]《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社，1990年，第706页。

[13]金耀基：《个人与社会》，《金耀基自选集》，上海教育出版社，2002年，第157页。

[14]吕元礼：《亚洲价值观：新加坡政治的诠释》，江西人民出版社，2002年，第59页。

[15]程光泉主编：《全球化理论谱系》，湖南人民出版社，2002年，第126页。

[16]渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，中华书局，2008年，第2—9页。

[17]高明士：《天下秩序与文化圈的探索》，上海古籍出版社，2008年，第23页。

[18]高明士：《天下秩序与文化圈的探索》，上海古籍出版社，2008年，第26页。

[19]姚大力：《变化中的国家认同：对中国国家观念史的研究述评》，《读史的智慧》，复旦大学出版社，2010年，第260页。

[20]虞云国：《古代中国人的周边国族观》，《中华文史论丛》，2009年第1期。

[21]赵汀阳：《天下体系》，江苏教育出版社，2005年，第44页。