三、“以诗为性命”
一般地说，艺术于人生有三重意义：逃避现实、娱乐身心及自我实现。德国哲学家谢林（F.W.J.Schelling）曾说过，脱离世俗的现实，只有两条出路：诗提升我们到理想世界，哲学使这个现实世界完全消失。荷兰画家梵高（V.W.v.Gogh）则坦言：“我相信，希望自己成功的欲望已经消失了；我画画只是由于我必须画，使自己精神上不致太痛苦而已。”“我在绘画中所追求的是一条逃避生活的道路。”又说：“恰巧就在艺术生活中的这些时候，我几乎感到了我在真实的生活中所能够感到的快乐。”注45事实正是如此，艺术逃避现实痛苦和娱乐身心的作用经常是交织在一起的，其归结点在于确立生存的价值和意义。在这个意义上，中国古代诗人对诗歌之于人生的价值有更绝对的表达。
在唐代以前，还很少看到将诗歌与个人生活联系起来。在大诗人李白、杜甫的笔下，写诗、改诗还都是宣泄激情、陶冶性灵的愉快事情。但曾几何时，作诗就变成不是那么轻松快乐的事了，它成了一种辛苦的精神劳作——苦吟注46。苦吟应该说是诗歌典范确立和作者才华衰退两方面原因导致的结果。正是在光焰万丈的李杜身后，唐诗进入了苦吟的时代。苦吟意味着对诗歌期望值的提升——愿意付出艰苦努力的事，一定寄托着人们很高的追求。果然，从中唐开始，我们在诗中读到了对诗歌的一种新的理解。名列大历十才子之首的钱起有一联旷达得近乎夸张的诗句：“有寿亦将归象外，无诗兼不恋人间。”（《暇日览旧诗》）诗歌竟至成为他留恋此世的唯一理由，还有什么能比这样的期许更高呢？难怪郭麐对此诗深有共鸣，说：“人世悲忧愁苦之境，惟读书著书可以消之。鄙性专愚，几不知马之几足，惟少好吟咏，辄欣然终日。‘病嗜土炭如珍羞’语良不妄，意谓天地特设此一事以娱苦恼众生耳。”注47孟郊献给诗人卢殷的悼诗，更极言“有文死更香，无文生亦腥”（《吊卢殷十首》其十）。在他们的笔下，诗竟成了衡量人生价值的唯一尺度。这与以立德立功为尚、“行有余力则以学文”（《论语·学而》）的传统观念差别是多大呀！文学不再是经国大业，不再是不朽盛事，而仅仅是一种美丽的装饰，靠了它的装点，人生才不至于显得太苍白太虚空。如果撇开具体的语境不论，我们也可以说这已触及了存在主义的基本话题——在虚幻的世界建立一些意义。我不想用“诗乃存在之语词性创建”这样拗口的警句注48，而宁愿用更有诗意的说法印证它：“人诗意地栖居在这片大地上。”海德格尔（M.Heidegger）解释说：“作诗才首先让一种栖居成为栖居。”注49钱起、孟郊诗也可以解释为，作诗才让人生成为人生，作诗使人生有了意义，作诗赋予人生一种存在的价值。对诗歌的如此把握，可以说是褫解了传统文学观中过于沉重的政治负荷，将诗歌的价值还原到了人生本身。只有这样，诗人的价值自居才能获得心理上的优越感，从而支持他们在困厄的境遇中矻矻从事于文学创作。尤侗半是悲凉、半是庆幸地说：“佳人薄命，才子亦薄命。虽然，不薄命何以为才子佳人哉？（中略）至今铜台金屋红颜黄土矣，而怨女之名犹传；麟阁马门青衫白骨矣，而贫士之文独著。天之报之甚矣厚矣，谁谓才子佳人为薄命哉？”注50这一对比揭示了寒士命运的薄中之厚，不幸中之大幸，对存在之自我掌握的鼓励，是不言而喻的。后来余云焕论赵翼说：“瓯北‘既要作好官，又要作好诗；势必难两遂，去官攻文辞。’又曰：‘诗有一卷传，足抵公卿贵。’余谓官职、诗名两俱入手，能有几人？显晦听命于天，著作操之自我。”注51好一个“操之自我”，这自我掌握的态度岂不是与存在主义的理念相沟通吗？
清代潘焕龙《卧园诗话》也曾引据钱起《暇日览旧诗》那一联，对当代诗歌表达了一种悲观见解，说“古人多以诗为性命”，“后人不能如古人之用心，而欲争千古之名，难矣”注52。依我看，古人以诗为性命当然是有的，但肯定不如后世多。清初席居中辑《昭代诗存》，说“前此之人心，于诗为兼及；今日之人心，于诗有专攻”注53，正是意识到了古今人对诗歌态度的不同。这牵涉到刚才说的存在的自我掌握问题。只有当文学不是被视为人生的表现，而是被视为人生本身，被视为一种生命活动时，才会有清人毕沅所谓“余自维少即以诗文为性命”注54，王锡纶所谓“以文章为性命”注55，金翀所谓“某一生苦吟，以诗为性命”的说法注56。王汝玉寄其师沈元龙诗，套杜句云“志岂伤迟暮，诗堪托死生”注57，说穿了也是百无聊赖的唯一寄托。然则文学生命本体观的萌生，也可由存在主义的基本言说下一转语——在飘忽的生命中留下一点恒久而有意义的东西。施山《望云诗话》卷三载：“山阴王孟调星諴溺苦于诗。余尝语之曰：‘文章不在多，一颂了伯伦。’答云：‘人寿几何。’余为悚然。”注58不数年王星諴竟病殁，享年二十九岁。面对生命的脆弱和无常，什么是人生的目的和意义，确实是个令人困惑的问题。在施、王两人的对话中，施引苏东坡句“一颂了伯伦”是传统的文章不朽的话题，而“人寿几何”则是如何度过人生的问题。王星諴诚然是“以诗为性命”的，诗歌对于他不是企求不朽的道具，而是他人生的全部，诗歌的价值和意义就在于它参与生命过程本身。用马斯洛（A.H.Maslow）人本主义心理学来解释，诗歌对于这样的诗人就是最高级的需要——作为生命活动的自我实现。当诗人发出“吾辈一生精神，成此一部集，已与日月争光，更何所求”的自豪宣言时注59，他们对自己的人生分明已获得一种最高需要的满足。不是么？“诗之所存，即精神所存也”注60。
惟其为毕生精神所注，视为生命的结晶，所以竭力想要它流传下去。在诗歌的人生价值被自觉强调的中唐时代，诗人们对自己诗集的编订也普遍重视起来。在初盛唐时代，诗人的作品还多为亲友身后代为收拾整编，中唐已降自编诗集醒目地多起来。齐己现存诗中涉及同人诗集题咏之作竟有三十首之多注61。白居易将诗集缮写三本，分付洛阳圣善寺、庐山东林寺和苏州南禅院收藏，为后人所仿效。只不过已不劳手写之艰，而是灾梨祸枣了，我们熟知的例子有清代王渔洋、陈文述。潘焕龙又云：“古人无自刻文集者，或当时或后世见而爱之，为之镂板。五代和凝有集百余卷，自付梓行世，识者非之。今则人抱一集，亦好名之心所累耳。”注62其实也未必都出于好名之心，正如前文所说，对许多人来说，自知以他的诗根本不足以扬名不朽，他们所以要刊刻诗集，只是不甘心自己一生心血无人赏会，泯灭不传。清初佘峚临终将诗集托付给后人，吟诗曰：“七十三年一梦中，痴愚不悟总成空。牙签数卷烦收拾，莫负生前一片功。”（《诗观》初集卷十）袁枚《随园诗话》的最后一则记载：严小秋妹婿张士淮，弱冠以瘵疾亡。弥留时，执小秋手曰：“子能代理吾诗稿，择数句刻入随园先生《诗话》中，吾虽死犹生也。”袁枚怜其志而哀其命，选其《春雨》、《病中》二首载于诗话注63。梁九图《十二石山斋诗话》载，南海布衣徐启勋自编诗作付梓，未竟而病笃，家人问后事，他说：“我死，子虽幼，家粗足给，无可言。顾自念一生心血，尽耗于五七字，若泯泯无传，目不瞑矣。倘得以余诗抱呈梁福草先生，庶几有以传我。”注64梁九图果然没有辜负他，在诗话中以六页的篇幅选录他的佳作，几乎是全书篇幅最长的一则。严廷中《药栏诗话》记吴维彰临终手书遗札，以诗稿付弟子梁章冉，辞极哀楚注65。孙雄《眉韵楼诗话》续编卷四载：“徐春园文学祖欣，湖州归安人，落拓名场，遭逢不偶，所作歌行时露抑塞磊落之奇气，有不可一世之概。病革时以所著《青珊瑚馆诗钞》原稿付托其友张君蓉镜，且云：‘某一生心血在是，但得传数首，死无憾矣。’其语良可悲痛。”注66钟骏声《养自然斋诗话》也记载：“同年鲍寅初为余述山阴祝阜村孝廉铨，气节士也，辛癸间流离困顿，志不少衰。难中与寅初遇，即以小册畀之，曰：‘此一生心血，他日能为梓以传，死无憾矣。’”注67这话虽说得有点凄惨，但还不算是最辛酸的。据简朝亮《诗人周祝龄先生墓志铭》述，周遐桃临终以诗稿相遗，说：“诗稿遗失颇多，虽不足存，亦是墓气矣，奉属正之。”注68这才真正是说得辛酸无比。古人占墓者望气，周祝龄以诗来卜身后的遭际，所以说诗稿是墓气。嘉庆间女诗人孙荪意《贻砚斋诗稿》卷二《意幼从时曼亭先生殁七载矣今秋卧病忽来梦中如生时谓意曰余一生潦倒无所传闻惟秋海棠一诗尚在汝处可为我传之因检箧得之诗以志感》一题最绝注69，死后犹为一首遗作托梦于女弟子使为传之。女弟子所以病中有此梦幻，无非是平常对老师“悲凉杜老生前恨，寂寞方干死后名”的一生感触太深的缘故，梦不觉释放了老师的潜意识。这真是很不可思议的逸话，但联系以上种种渴望诗作流传的故事来看，却又在情理之中。
古人常说，诗之传不传有幸与不幸，亦若有命注70。等身诗集或被塞向覆瓿，“枫落吴江冷”一句却流传千古。诗的流传从根本上说取决于是否得到承认，而得到承认的标志是被收入诗选。操诗歌月旦者在很大程度上掌握了诗人身后的命运。古代凡一朝一代的诗选，例“所选者皆身后论定，而存者不与也”注71。王渔洋辑《感旧集》，当时有恨不速死以入者注72。诗人周准与沈德潜同选《国朝诗别裁集》，临殁，含笑语亲友：“我幸甚，我诗可入《别裁集》中矣！”注73彭启丰《芝庭先生集》卷三《挽周迂邨》说“新诗入选家”，这是对诗魂的最好告慰。吴裕年工为小诗，每为人自歌其诗，闻者击节则益喜。他见吴东发辑诗话，说：“生者例不入斯集，余行死矣，子其幸视余诗何如。”注74凡此种种，不知是该为之庆幸，抑或为之悲悯？中国传统知识领域的狭隘，出仕途径的单一，将最大数量的读书人驱赶到词章之学的道路上来，当生前的荣耀没有实现时，死后的留传就成了他们对生命最低同时也是最高的期望。到封建社会晚期，准确地说是科举制度以八股取士的明清时代，发挥才华的空间变得愈益狭窄而士人对自己的命运也愈益清醒的时候，他们对诗歌价值的体认就愈益趋于个人化，同时他们对待诗歌的态度也愈益世俗化。