《君主论》的内容及特点

《君主论》在很多人的印象当中，也不过是讲各种权术、讲各种政治计谋的一本书，在很大程度上相当于中国所说的“厚黑学”——脸皮要厚、心要黑的学问。但是，希望讲完以后，我们能够试图回答这个问题：如果它只是一本厚黑学，如果它只是倡导一些权术，如果它只是讲政治家应该用的一些计谋，而且这些计谋、权术比起中国在这一方面极其丰厚、精深博大的传统来说，实在是非常小儿科，那么它如何能够成为西方思想史上一本非常重要的著作？

《君主论》这本书看起来并不困难，没有过多学理上的探讨，更多的是联系各种实际政治事务来发挥一些感想和心得。里面涉及的主要是古罗马的历史和当时意大利的形势，没有太多虚无缥缈的思考，对我们的阅读不会造成任何严重的障碍。但是书中所涉及的很多因素，是可以从不同的侧面来探讨的，所以我们的讨论不限于他书中的内容，而是他的问题所引发出来的与更广阔层面相关联的东西，这是我们讨论《君主论》的时候要注意的。

《君主论》一开篇，马基雅维利献词就表明，这本书是要献给美第奇家族的一个人——“豪华者”洛伦佐·美第奇，因为美第奇家族那时又重新在佛罗伦萨执掌了政权。马基雅维利大概怀有一种理想，觉得他写的这本书被看到以后，自己又能够重新被起用，可是这本书并没有给他带来这样的命运，他也再没机会重返实际的政治舞台。但是这本书倒的确让他在思想史、文化史尤其是政治思想史上占有了极其显赫的一席之地。

他是这么说的：“一个身居卑位的人敢于探讨和指点君主的政务，不应当被看作僭妄，因为正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质，便厕身于平原，而为了考察平原便高踞山顶一样。同理，深深地认识人民的性质的人应该是君主，而深深地认识君主的性质的人应属于人民。”

他大概是说，自己作为一介平民甚至是一介罪人，为什么斗胆来写《君主论》？因为只有距离遥远的人，才能够看清它的对象。就好像我们爱说的，要想识得庐山真面目，就必须不是身在此山中。

《君主论》这本书，篇幅不长，结构也很简单。一开始是讲，各个君主国可以分成哪些不同的种类，君主应该怎么样来进行统治；还讨论一些具体的问题，比如一个君主应该让人爱戴还是让人害怕等等。后面也有些章节来讨论要如何建立正规的常备军问题，讨论命运的力量和怎样与之对抗等问题，我们会有所选择地涉及。可以说，马基雅维利这本书的一些特点是我们不大会立刻就感受到的。

这本书有一个非常重要的特点，就是它充满了人文主义的精神、充满了现代的精神。

我们看《君主论》的时候，除了提到的人名、地名太多太陌生之外，不会觉得有太大的障碍。但是我们要想到，在《君主论》之前以及之后很长的时期内，讨论政治问题的著作基本上沿袭的还是中世纪的传统。而中世纪的传统，就是基督教神学占主导的、笼罩一切的统治地位的这么一种传统。中世纪最高的学问就是神学，别的学问都是从属于和效劳于神学的，神学、法学、医学、哲学是整个中世纪的主要学科。这个传统倒是在某些形式上沿袭下来了。现在在国外读书的话，很多以我们今天的眼光看来和哲学毫无关系的学科专业，最后拿到的都是哲学博士（Ph.D.）。

在这个传统里，所有问题的讨论，都是要以神学作为既定前提的。关于某某问题，上帝怎么说，《圣经》里面怎么记载的，权威的思想家怎么说的，人们要从这些前提出发来讨论相关的问题。

我们举一个例子，在中世纪的后期，政治思想领域经常会讨论这样一个问题：我们都知道，杀死国王或君主，这无论是在中国还是在西方的传统里面，都是一个非常严重的事。中国有一个专门的用词——弑君，你不能说杀，得说“弑”，这是君王在语言专用方面的待遇。英文里面也有个专门的词——Regicide，就是弑君。大家知道点儿西文构词法，Suicide是自杀，“cide”这后缀的意思就是杀害。“Regal”则是和王室、皇家有关的意思。杀害了自己的君主，这就是弑君。人民有没有弑君的权利？人民有没有推翻甚至剥夺统治者或君主的生命的权利？在中世纪后期，人们经常会讨论这样的问题，但是，相对立的观点都必须是从基督教的前提出发来做出推论的。

比如，赞成弑君的观点认为，上帝派君主来治理人民，他本身就应该让人民保有最基本的平安的生活和物质的保障，如果一个独裁者残民以逞，如果他反而使得人民的生命、自由、财产都遭受危害，那么他就是违背了上帝的旨意，这时你起而反抗，诛杀这个君主，不仅没有违背上帝的意志，而且是增添了上帝的荣耀。

但是相反的观点，也同样是以基督教的学说作为依据的。那就是，人在现实世界所做的一切都是上帝安排的，上帝安排给你一个仁慈的君主，那是你运气好；安排一个残暴的君主，那也是上帝的旨意，是让你接受更加严酷的考验。你只有去接受，只有顺从，只有忍耐，并且把你的悲惨遭遇当作洗涤罪孽的不二法门，所以人民任何时候都没有弑君的权利。

中世纪后期经常有这样的讨论，但是即便完全对立的观点，也同样必须要从《圣经》、从上帝、从神学的基本教条出发。这是当时的基本特点，甚至包括以后我们要讲到的马基雅维利之后一些重要的政治思想家，他们讨论政治问题时，也还经常要引用《圣经》，也还经常要用神学的教条来说明问题。可是，我们看马基雅维利的著述，完全没有这些内容，这在当时是极其罕见的。《君主论》的这样一个独特之处，是单看马基雅维利这本书，我们还不太能够感受得到的。

《君主论》的独特性还有一条，那就是在马基雅维利的时代，类似的给君主提供建议的君王宝鉴一类的书非常之多，但是绝大部分的书，大概除了马基雅维利这一本以外，基本上都和孟子说的差不多，比如一个君主他本身要有德行，他要热爱人民，他要以德服人，最后才能够成为一个又仁慈又有道德又能够驭服人心的统治者。几乎所有别的人都在这么说，而只有马基雅维利不这么说，他是完全以实际政治的成败来考量一个君主的作为的。

这些特点我们只有把它放在当时的具体背景下，和同类的著作进行比较，才能够有所感受。很多人认为，马基雅维利《君主论》的一个非常重要的价值就在于，他对政治采取一种世俗的态度，完全是就政治论政治，而不是从宗教、神学的背景来谈政治。像自然科学家对自然现象客观地、中立地来进行研究一样，他对政治采取的是一种科学的精神。所以，不少人认为，马基雅维利的一个重要的成就是让政治科学化。这点我们不多谈，但是马基雅维利有一句话，是人们会经常援引来作为论据的：“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。”也就是说，讨论政治现象，要从最实际的现实状况出发，而不是从空想的理想化层面出发。这样一句话是支配着整个《君主论》和马基雅维利其他著作的一个基本原则。

我们在这儿可以提出这样一种看法，那就是古今中外，很多社会政治理论甚至经济学理论，都常会把对人性的基本判断作为自己的理论前提和出发点。中国思想传统里有关人性的讨论异常丰富。有性善论、性恶论。也有人性无善无恶论，比如有一位告子的说法：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”还有人性有善有恶论和人有性善性恶论，前者指的是同一个人身上，也有很复杂的善恶并存的情形；后者指的是有人性善，有人性恶。可以举的例子实在太多了。比如孔子的“性相近，习相远”，虽然没有说性善性恶，但是大概意思还是性善。

孟子说人性善，他举例子说，一个小孩要掉到井里面去，你来不及有任何功利的考虑，当下就要把他救出来。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[6]在孟子看来，这就说明人性当中有善的萌芽。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这“四端”，就是仁、义、礼、智这四种善的萌芽。如果人性是善的，那么一个社会如何才能够政治清明，才能够社会和谐，才能够变成一个非常美好的、比较理想的社会呢？如果所有的人的人性中原本就都潜藏着善的萌芽，答案自然就应该是：从统治者开始做起，把你人性中善的萌芽充分地发挥出来，最后推己及人，就会成就一个王道乐土。“王道乐土”这样的词，后来日本人总用，但实际上是从孟子这儿发端的。

《孟子》里面记载，他总是恓恓惶惶来往于各个国家，见这个王见那个公，推行自己的理想。比如说见梁惠王，王见来了这么一个老头，就问：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”——老头，你不远千里到我这儿来，要带来什么好处？孟子嫌他境界太低，就说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”——何必谈什么利，境界太低，我们来谈点仁义。那个时候的统治者、国王都挺纯朴，孟子见齐宣王，宣王就说：“寡人有疾，寡人好色。”——我这个人有毛病，我好色，所以别跟我谈什么仁义，我够不着。我们现在说起一个人有某方面的毛病，有时候会隐讳地说，他有寡人之疾，就是从这儿来的。孟子还跟齐宣王举例子说，我听说您看到要杀一只牛衅钟，您不忍心看到牛将死的可怜样子，不忍听到它悲惨的叫声，就让人用羊代替了牛。可见您就是有不忍之心，那么您只要推己及人，“老吾老，以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，那么“天下可运于掌”。这就是孟子的一整套社会政治规划的前提，他是从人性善出发来讨论如何解决实际政治问题的。

我们也可以看一看别的时代、别的领域、别的国家的理论，是不是也有类似的情形？当然是这样。比如说，中国改革开放很多年，到了1992年邓公视察南方之后，才确定了要建立市场经济体制。大家都知道，比较早也比较完备的为市场经济做了理论辩护的，是亚当·斯密[7]。他的论证，可以说逻辑上也非常简单。他说，市场是一只看不见的手（invisible hand），价值规律会自发地产生作用，因为从事经济活动的人——简单地说，经济人，有一个基本的特点，那就是要追逐最大利润，什么东西的利润最高他就要生产什么。也就是说，价格信号本身，是最能够改变人的经济行为的。所以，价值规律就好像一只看不见的手一样，可以最有效地来配置各种社会资源。可以说，这样一种对于从事经济活动的人的人性的假设，是这样一种学说的基本前提。如果没有这个基本前提，这一套为市场经济辩护的理论就不太站得住脚了。

中国古典小说《镜花缘》里面，有一个君子国，君子国里面的君子都是毫不利己、专门利人的。君子国里面的君子买东西，总是想多给对方钱；君子国里面的君子卖东西，总是希望尽可能便宜地卖出去。如果从事经济活动的人，不是亚当·斯密所设想的追逐最大利润的经济人，而是君子国里面的君子，那么这一套认为市场能够最有效地配置资源的学说，大概就完全站不住脚了。

我们所列举的这些学说、理论里面，对于人性的预设，都还是非常明确地呈现了出来。当代有些影响非常大的理论，也暗含了这样的预设。像我们多次提到过美国哲学家罗尔斯，他的《正义论》是当代社会政治理论中最为重要的一部著作。这本书讨论的就是，一个社会要怎么样分配它的各种好东西才是正义的。我们不妨设想一下，假如这个问题让你来考虑，你会从什么角度来出发？我们现在假设，一个社会已经有很多很好的东西，这些好东西包括物质性的东西，比如冰箱、电脑、笔记本、飞机、冰激凌、红烧肉；还可以包括非物质性的东西，比如较高的社会地位、较受尊敬的好名声、较多的往社会上层流动的机会等等。一个社会应该怎样分配这些东西才是正义的，才能够让人们普遍认可它呢？

罗尔斯先来假设，人们处在一个最初的位置，他称之为原初状态（original position）。原初状态的特点是有一层无知之幕（veil of ignorance）挡住大家。比如我现于处于原初状态，被无知之幕所遮挡，我只了解我的状态，而不了解别人的状态，然后来在这种状况下做出选择，我觉得应该按照哪些原则来分配才是正当的呢？如果我了解了别人的状况，我做的选择就会偏向于让自己处于最有利的位置。假如我智商200，然后我确认整个参与分配的150个人当中，智商和我一样的只有两个人，然后我就提出分配原则，说世界上的好东西应该95%归属于智商200的人；或者我误认为自己长得很漂亮，我就制定一个规则，只有容貌达到我这个水平以上的人才能够支配世界上90%的资源。之所以要有一个无知之幕，就是要使得选择分配规则的人，能够在没有偏向的情况下，做出所有人都能够接受的选择。罗尔斯就是从这个前提来推导他的正义原则的。他最后推导出来的那个原则，是一个所有人都觉得最保险不过的。比如我知道自己的智商100，我设想我可能属于中等的，而且我还要设想，我制定的这个原则是即便群体中80%的人智商都高于100，我也能够忍受的。罗尔斯大致就是从这样的角度来推想将要据以进行分配的这个原则的。

回到我们要讲的话题，我们是说，像罗尔斯这样的当代显学，讨论一个社会应该如何公正地分配的这样一种理论，实际上也隐含了对于人性的某些假设。所以，后来很多批评罗尔斯的观点认为，他的推论里那个被无知之幕所遮挡而在原初状态下来选择正义的分配原则的，是一个典型的中产阶级的庸人，最大的特点就是谨小慎微，这样的人不会有赌徒心理。美国也有不少这样的人，辛辛苦苦干上一年，然后两三天之内一下赌得精光。假如是这样的人处于原初状态，然后他来挑选分配的原则的话，他定出来的原则和罗尔斯定出来的大概就非常不同了。所以我们这儿再度讲到罗尔斯，一方面是想说明现代理论有自己的推论方式，这种推论的方式实际上是和传统一脉相承的，以后我们要讲到契约论的思想传统。另一方面，我们在这里主要是想表明，对于人性的预设，是很多理论的前提假设，只不过在有的人那里可以非常明显地表现出来，比如孟子、亚当·斯密；但是在有的人那里，可能是隐含的，不是明白地表达出来的，比如罗尔斯。

在马基雅维利这里，我们能够非常鲜明地看到一些对于人性的基本的假设和设定。这是一段《君主论》里面经常被人引用的话：

……关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个儿属于你的……当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了……而且人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。

总而言之，他认为人类是趋利避害的，人与人之间只有赤裸裸的利害关系，连温情脉脉的面纱都谈不上。那么利害关系就是政治生活中人们赖以做出抉择取舍的根本原则。

《君主论》要讨论一套统治术，这一套统治术可以说就是由他的那套人性论发挥而来的。马基雅维利有一个有名的问题：对于一个君主来说，是让人民爱戴他更好，还是让人民畏惧他更好？他是怎么回答的呢？当然，如果能够让你爱戴与畏惧兼而有之，又爱又怕最好，但是二者不可兼得，应该怎么办？他觉得还是让人民恐惧比较好。因为爱戴这东西是靠不住的，你没有办法保证一个人肯定能够爱戴你；但是畏惧、恐惧是比较有把握，一定能够做到的事。

其实孔子有些话也有点类似的意思，他说：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”女子放下不说，小人为什么难养？你跟他亲近了吧，他就把你不当回事，你离他远了，他又心存怨恨。马基雅维利这想说的，倒和孔子这句有点相像。爱戴不大容易成为“可持续”的，而畏惧比爱戴来得更有保障、更可靠。在马基雅维利看来，人性趋利避害，或者还可以再加上一句“人性本贱”。他没说过这样的话，但可以说这实际上也是他的意思。

他又在别的地方说，君主千万不要碰他人的财产，因为人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得更快些。就是说，一个人你可以对他有杀父之仇，父亲的死可以很快地淡忘，但是不要抢他的钱，因为那是他永远不能够忘怀的伤痛。这当然是带有一些愤世嫉俗的夸张笔调，但也是一种非常真切的对于人性的看法。由这样一种看法出发，如果人性就是趋利避害的，如果维系人与人之间的关系的完全是利害的纽带，那么统治者应该怎么做？好像理所当然的推论就会出现了。《君主论》里面所教授的、所传递的很多实际的政治原则，就是由这样的前提出发而获得的。

读《君主论》，有时候会让我们中国人感到特别的亲切，而且还觉得它稍微简单了一点。用从前我们爱用的句式来说，早在马基雅维利一千七百多年之前，中国就有了比他更高明、更博大精深、更加之黑、更加之厚的权术论、谋略论。的确，马基雅维利让我们觉得不太陌生，很大程度上是因为他让我们想起法家学说，尤其是韩非子的学说。他的确与韩非子有很多相像的地方，而且在好多方面显得还不如韩非子来得犀利、敏锐。

比如对于人性的看法。韩非子用了很多例证来说明人性是恶的，或者说人性的本然的面貌就是趋利避害的。他举的最著名的一个例子是：

且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹有计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？[8]

父母生孩子，生了男孩大家都互相庆贺，生了女孩后就把她放到水桶里面给解决掉。因为养儿可以防老，养女孩子将来是要赔钱的。父母对于自己的子女，应该是人世间最没有疑问的，最排除利害考虑的真正的情感联系了。但是，就连父母对于子女，还是以盘算利害的这样一种心思来看待的，你还能够说人与人之间有什么超出利害之外的关系吗？

韩非子有时候还会有非常之冷酷、犀利的评论。他说，棺材店的人盼着人死，做轿子的人盼着人升官。你是不是说棺材店的人就坏，轿子店的人就好？也不是，大家都盼着自己的生意多一点，人死多了棺材店的生意就好，升官的人多了轿子店的生意就好。所以利害是主宰着人性、支配着人的行为的最基本的法则。

既然人性是这样的现实，那么统治者应该采用什么样的统治术呢？他就要掌握人性的弱点，从而来支配它，促进你希望发生的行为，避免你希望避免的行为。《韩非子》里面经常谈的是“二柄”。君主要进行有效的统治靠的是什么？靠的是“赏”“罚”二柄。既然人性终归是被利害所支配着的，对于你希望发生的事情就赏，对于你希望避免发生的事情就罚，说穿了无非就是威胁利诱这四个字，只不过“运用之妙，存乎一心”而已。

从这一点我们也可以看到，历来的专制者、集政治权力于一身的统治者，他们的统治术很多都是非常之相似的。比如中国传统的“君人南面之术”里面强调的“乾纲独断”，中国的传统里面爱说的“伴君如伴虎”。所谓乾纲独断就是，君主的权力不能够被别人分享；所谓伴君如伴虎就是，君主他一定要让身边的人、要让所有服从他统治的人都充满恐惧。这是韩非子，在很大程度上也是马基雅维利的《君主论》里面经常讨论的事情。因为权力是最吸引人的，一个君主不能让权力被别人分享，也不能够被你身边的人利用，不能被手下的人利用，所以统治术中必须有一条：你的喜怒哀乐必须隐藏得很深，不能让即使是你身边最亲密的人对你有所掌握，因为掌握了你的喜怒哀乐，就可以在很大程度上操控你的行为。

黑格尔后来曾经有一段讲主奴关系的话，说主人和奴隶的关系是可以相互转化的，奴隶完全可能变成主人的主人，而主人则变成奴隶的奴隶。他当然有他别的意思。我们也可以引申来发挥，那就是，一个统治者一旦被别人掌握了喜怒哀乐的基本规律，他就很可能被人控制、被人掌握。

中国的历史悠久，历朝历代出的皇帝多，基数大了，皇帝里面比较奇特的人物也多。其中有很多人如果不做皇帝，也可以成为非常优秀的其他方面的人才。比如说南唐的前后二主，南唐后主李煜只留下三十几首词，不到两千字，但已经是中国文学史上地位罕有其匹的大词人了。再说宋朝徽宗赵佶、高宗赵构的字画，都是非常了不起的。明朝出的皇帝没这么高雅，也有很多有怪癖的，比如明武宗朱厚照喜欢做生意，他在宫里面召集宫女、太监做一个假的集市，然后卖肉，手一抓说是六两，肯定不会是七两，非常有准头。

还有明熹宗朱由校热衷于做木匠活，史书里面的记载，说他做木工活，“虽巧匠不能为也”，手巧极了。而且他生活当中最快乐、最惬意的事，最能够进入忘我的兴奋状态的事，就是挥汗如雨地干木工活、从事创造性劳动的时候。每当这个时候宦官有军情大事去报告，不免要扫他的兴，他总是说知道了你自己看着办。所以宦官认准了这个规律，总是在他最高兴的时候，木工活干得挥汗如雨的时候，去报告军国大事。这是不是奴隶变成了主人的主人的一个例子？

所以你看，历来的统治术总是要强调，君臣之间“上下一日百战”[9]，这是韩非子的说法。上下级之间每一天要发生上百场战斗，看不见，摸不着，但是极其惨烈和残酷，因为最值得人们觊觎和争夺的权力，就是在其间被人们抢夺来抢夺去。韩非子和马基雅维利的书里面谈权术谈得非常多，让人们觉得这书在道德上非常可疑。

我们再来看一段也经常被人们援引的马基雅维利谈统治术的话：

君主既然懂得必须善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一只狐狸，以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。

狮子，才足够勇猛，有令人生畏的气势；狐狸，才足够机智，机巧百出。可以为马基雅维利的这一段话做注脚的是一个美国人写罗斯福的传记，大家在图书馆可以查到，书名就叫作《罗斯福：狮子与狐狸》（Roosevelt ：the lion and the fox）。

马基雅维利对于权术的讨论也包括了很多实例，比如他非常关注的切萨雷·波吉亚。波吉亚有很多作为，在马基雅维利看来是可圈可点的。他占领罗马涅后，派遣了一个冷酷而机敏的军官雷米罗去整顿秩序，很快就让当地恢复了安宁和统一，但是过去的严酷也引发了人们内心对波吉亚的憎恨，于是他在某一天清晨将雷米罗腰斩示众。恢复秩序的目的实现了，残暴的恶名自己也不用承担。马基雅维利觉得这件事干得真漂亮。事又做成了，老百姓畏惧和爱戴的心又都同时有了，这在马基雅维利看来是值得称道的政治家的作为。

他说：“对人们应当加以爱抚，要不然就应当把他们消灭掉，因为人们受到了轻微的侵害，能够进行报复，但是对于沉重的损害，他们就无能为力进行报复了，所以，我们对一个人加以侵害，应当是我们无须害怕他们会报复的一种侵害。”

《韩非子》里面也有类似的说法，意思是君主给人恩惠的时候要一点一点地给，绵绵不绝，让他感激不尽。如果给他打击的时候，首先是要尽量假别人之手，其次是要一举让他再也没有报复的机会，再也没有报复的潜能。你看，我们看到了马基雅维利的很多论述，和韩非子都是若合符节的。而韩非子的出现早他一千七八百年，不知道这对中国传统而论，是福还是祸。

我们对马基雅维利和韩非子作了一些比较，回头再来看《君主论》这本书的一些重要的特点。一个是我们刚才所说到的，他是以一种世俗的眼光，甚至是一种近乎于现代科学的眼光来看待政治的。可以说在经济学里面是亚当·斯密做到了这一点，在政治思想史里面则是马基雅维利做到了这一点。另外一条，我们会看到他经常是反对教皇的，他反对教权，但不是反宗教。为什么反对教皇？因为教皇的统治使得意大利不能够统一。但是他倒觉得宗教是不妨可以利用的。对宗教的实际功能高度重视，这一点倒是和卢梭、马克思还有后来的法国社会理论家涂尔干，都是非常之接近的。

《君主论》的又一个特点是，这本书让后世读者真切地感受到了一种趋势，一种气息，那就是马基雅维利真切地感受到的那个时代的大势所在——民族国家的兴起。所以，他拼命地在谈要靠一个君主，要靠一个雄才大略、不为日常的道德考量所束缚的君主来完成国家的统一。这当然有为专制君权张目之嫌，但是另一方面，在那个时代把君主的利益等同于一个民族的利益、一个国家的利益，的确是有其合理性的。这是我们在《君主论》中值得注意的一些方面。

这本书看似简单，却颇有些值得我们进一步讨论的复杂内涵。前面说了，马基雅维利主义这个词有各种各样的内涵。其中很重要的、常常被人们归之于马基雅维利的，就是这样一种见解：政治是肮脏的，或者说，成功的政治家应该为达目的不择手段。用马基雅维利在《君主论》里面的意思来讲，一个政治家、君主、统治者，他的行为所取得的结果，就证明了他的手段的合法性。换句话说，只要最后达到的结果挺好，那么采取的手段就无所谓。《史记》中说法就是：“大行不顾细谨，大礼不辞小让。”政治家的行为、一个国家的行为，不应该受到日常生活当中的道德观念的约束。这是马基雅维利非常分明地表达出来的意思。

我们先就这一点来做一些讨论。这里面就有一个很麻烦的问题，一个方面我们可以说，政治家的行为或者上升到一个国家的行为，是不是真的有这么一个层面，在这个层面上，我们日常生活当中的道德标准，放在他身上是不合适的。比如战争时候经常会发生的情形。包围住一个城市，想要不战而胜，最有效的手段就是围而不打，断绝城里的供给，使得城里没有水也没有粮食。这个时候也不能让城里的老百姓跑出来，如果他们跑出来，那么对城里的守军形成的压力就太小了。最后战争取得了胜利，但是平民付出的代价是惨烈的。这样的情形在很远或者很近的历史上都发生过，而且有时候会发生在我们通常会认为是正义的、在道德上值得赞许的一方。这个时候，无辜丧命的平民，就成了冷冰冰的统计数字中的一个“1”。

我们再举一个更加显明的例子，我们都知道珍珠港事变之前，美国是不大可能参战的。兼具狮子与狐狸的气质、有气魄又有胆识的罗斯福，早就想参战了，他身边的智囊也早就想参战了。但是相比起这样雄才大略的政治家来说，民众总是意见不一的，总是不愿意自己付出牺牲。他们总觉得旧世界乱成一团，新世界千万不要搅进去。我们以前谈到过，大量犹太人被屠杀的图片、实物送到美国，但很多美国人仍不相信。不相信的原因有两个，一个是不相信诞生过康德、贝多芬和歌德的民族会做出这样的事；另一个是总觉得这是犹太人让美国替他们火中取栗的阴谋。后来珍珠港事件的发生完全地改变了历史，这之后，美国马上全民一心，国会几乎全票通过，罗斯福立即宣布对日宣战，美国加入第二次世界大战的反法西斯阵营，注定了德、日、意法西斯的最后覆亡。

这里也有一个问题，珍珠港事件爆发之前，虽然日美之间并没有宣战，但是双方敌意已经非常之明显了，日本那时拥有非常庞大的海上战斗力，那么庞大的航空母舰编队，那么庞大的战斗机群，在那么多天里失去了影踪，而美国方面居然完全没有什么反应，最后等着珍珠港事件爆发，然后白白地损失了许多飞机、许多生命。这好像令人难以置信。所以在当时，在后世，都有很多传闻。

在中国的报纸上有时就会看到，说当时中国方面掌握的情报线知道了日本要偷袭珍珠港，还提前通过各种渠道给美国人发去了。当然，也有可能美国方面无法分辨出有价值的情报线索来。就好比有关“9·11”本·拉登的袭击，美国方面并非没有收到过情报，但是他们难以从每天成堆的情报中一下子找出准确的那一个。还有各种说法，甚至是言之凿凿，说罗斯福准确地知道珍珠港事件要爆发了，但是必须让它爆发。如果这场事件被避免了，比如罗斯福如果让VOA（美国之声）广播一下，说日军的编队已经逼近珍珠港，那可能就打不成了。但是不这样，美国就没有办法同仇敌忾，没有办法全民一心地进入第二次世界大战，进入反法西斯阵营了。

当然，我们不是说这就一定是事实，我们只是借此来说，假如真是这样的情形，那么，在政治家的作为、在一个国家所采取的重大政治军事决策当中，是不是真的存在着这样一个层面，我们很难用日常生活当中的行为道德准则去要求他、约束他、评判他？“马基雅维利主义”后来就获得了“Reason of state”这一层意思，意思是国家自有其理由，国家自有其理性，不能够用普通人日常生活当中的道德准则来约束和要求。

这的确是现实政治生活当中的一个层面，是我们必须认识到的一个层面——政治和道德之间有时候的确是存在一种张力。即使看起来，政治生活中在道德上应该认可的、受到褒奖的那些人物，如果用日常的道德准则去衡量他们的很多作为，恐怕也会很成问题。这是一个非常麻烦的问题。

所以直到现在，就《君主论》所呈现出来的马基雅维利的思想，人们也会有不同的看法，比如，马基雅维利究竟是道德的（moral）、不道德的（immoral），还是非道德的（amoral）？马基雅维利和道德之间究竟是一种什么样的关联？“非道德的”指的是在道德上是中立的，或者说与道德无关的，也就是说马基雅维利在分析政治生活时并不把道德考虑在内，完全是把政治作为一门科学来看待。

就像纳粹对犹太人进行大屠杀的时候，有各种各样的科学家、技术人员参加了大屠杀的过程，大屠杀有一个特点，它像工业化的流水线一样，把一个一个鲜活的犹太人制成了死尸，而且对死尸还最大限度地加以利用。这中间的很多人，在后来为自己辩护的时候说，自己干的是个技术活，是从上级那里接受的任务，考虑的完全是从技术的中立角度来完成这个工作，所以自己不应该承担任何道德上或者政治上的罪责。

对马基雅维利，人们经常会有一种看法，认为他的贡献就在于把政治思想世俗化了，他完全是把政治当作一门科学来看待，完全把道德与政治相分开。这是一种非常流行的看法。另外一种看法则给予完全相反的评价。因为一个方面，马基雅维利公然地传授各种各样的和我们日常生活的道德准则相违背的种种学说、宗旨。另一个方面，会有很多人，包括各种各样的宗教和学说的传统都认为，不可能依靠任何邪恶的手段来达到一个美好的目的；任何美好的目的、善的目的，如果是依靠邪恶的手段来达到的，它本身就是可疑的，它本身的善、它本身的正当性就是应该受到怀疑的。

还有一种非常正面的看法，认为马基雅维利是道德的。马基雅维利鼓吹君主、统治者要摆脱日常道德行为考量的束缚，他为的是完成一个最终的、更伟大、更高尚的、更上一层的那种善。也就是说，好像是为了大德，可以舍弃小德。我们在《君主论》里面，也会看到偶然出现一些激情澎湃的段落、一些热情洋溢的句子，这种时候，大致都是马基雅维利在鼓舞意大利人：我们应该来决定自己的命运，意大利应该在一个果敢的统治者领导下完成统一，摆脱异族的欺凌。完成意大利民族的统一，使意大利重现古代罗马的荣光，这毫无疑问是马基雅维利的最终目的。既然要达到这么一个最终的伟大的目的，现实政治里面不可避免地会出现一些和日常生活的道德考量不相容的行为，这就最正常不过了。

可以说，这些论断都自有其道理，而且各种不同的主张在学术史上都各自有大人物来支持。