余论：根本说的普遍意义及关于黄诗伦理价值的评价

黄氏的根本说作为一种规范诗人伦理本质的文学家修养理论，体现了一般的文学家修养论的共性，即强调文学家作为社会的、伦理的人的前提及优秀的文学创作是以作家的人格修养为基础的。这一对文学创作的认识方式的确揭示出文学的某种本质，因为文学本身就是人类的精神活动的一种，它体现人类精神活动的真、善、美的价值追求。从这一点来讲，黄氏的根本说，是一种具有普遍意义的文学理论。可见，黄氏的根本说的形成，不仅是应对中唐至北宋诗与伦理的尖锐矛盾的产物，同时也应该看到，是他追求杰出文学成就的经验总结，体现了他对存在于文学创作的伦理本质的正确体悟。因此，他在根本说上的理论建树与实践上追求，是具有普遍性价值的。

当然，由于人类精神生活及伦理道德的复杂性，文学尤其是每一个具体的作家、作品与特定的伦理价值之间，是极为错综复杂的关系。所以对一个具体的作家与作品施以伦理价值判断，有时候是很困难的，具体落实到黄庭坚本人，对他的作品甚至他的这个人的伦理价值判断，就存在很大的分歧。所以，像根本说这一类强调文学家修养的理论，在表现形式上有时候是独断、说教式的，不可能作更多的具体的说明，也不承担详细论证其理由的责任。这从黄庭坚在指点后学注意根本修养时耳提面命的口气也可以看出来，他只能以他作为一个成功的诗人的信誉，让他的学生们相信他的观点，并且断然地说，如果不重视人格行为与经史学问的修习，非但不能成功地做一个士人，就连其所追求的文学成就，也不能达到。换句话说，即使只是为了作诗，也得先学会做人。但同时，它的根本说，也因为权威的独断论的方式，成了他的诗学理论中最缺乏说服力的部分，对直接继承他的诗学的江西诗派后学的影响也不太明显。

黄氏建构根本说以为其诗学的基础，其功能是两方面的：一方面是在强调诗人的伦理本质的前提下，将诗学伦理价值的实现作为一种自觉的行为，并使其与诗歌创作规律相契合；另一方面则是消解了中唐以来功利的诗教论与诗以载道、义理为诗乃至诗歌妨道这些文艺思想对诗歌艺术本体的损害。那么，在具体的成就上，黄诗是否基本上达到了诗与伦理和谐的境界呢？这是一个很复杂的、不易作简单判断的问题。一个是符合伦理，一个是符合艺术，这两个标准应该如何掌握，可能是黄诗评价中最困难的事情。我们先看黄庭坚自己的见解，他在编辑诗文集时，准备效《庄子》内、外篇的体例，将自己的诗歌分为内、外两编，主要的标准有两条，一是艺术上的纯熟、体现自成一家的风格，一是伦理上的纯正。其《题王子飞所编文后》云：“鄙文不足传世。既多传者，因欲取所作诗文为内篇，其不合周孔者为外篇。”[1]他自己表现出来的态度，是认为这两者是同时实现的，具体的时间则在元丰末入馆阁之后，这从他编《退听堂录》主要收入馆阁后诗可见。洪炎阐发黄氏之意云：“初，鲁直为叶县尉、北京教授、知太和县，监德平镇，诗文已无虑千数。《退听》所录，太和止数篇，德平十得四五，入馆之后不合者盖鲜。窃意少时所作虽或好诗传播尚多，不若入馆之后为全粹也。”[2]后来洪炎编内集，基本上也是遵守《退听堂录》的体例，只是将元丰元年求交苏轼的《古意二首上子瞻》编在内集之首，以示黄诗渊源之所自，是洪氏的自作主张。外集所收，以此前的作品为主，其实熙宁、元丰中黄诗已经取得相当高的成就，但黄庭坚个人的认识，以为他的根本之成熟、道义之自觉掌握，是在中年以后，所以用他自己的根本说的逻辑来判断，他此前的创作，不能说已经符合纯正的伦理标准，也就是没有体现出“周情孔思”的名教这种真精神来。这也反过来说明，黄庭坚晚年阐述根本说时，是以一个实践的成功者的身份来陈述的。当然，他对自己创作成熟以后的诗歌的判断，是肯定它们总体上符合于伦理原则。黄氏的后学者，在推崇他的艺术的同时，对他的伦理方面的价值也同样是肯定的，洪炎《豫章黄先生退听堂录序》就将山谷的“治心养性”与诗歌联系起来说，其语云：

大抵鲁直于文章天成性得，落笔巧妙，他士莫逮，而尤长于诗。其发源以治心养性为宗本，放而至于远声利、薄轩冕，极其致，忧国爱民，忠义之气蔼然见于笔墨之外。凡句法置字律令，新新不穷，增出增奇，所谓包曹刘之波澜，兼陶谢之宇量，可使子美分坐，太白却行者耶？苏公尝评鲁直曰：“读鲁直诗，如见鲁仲连、李太白，不敢复论鄙事。颇若不适用，然不为无补于世。”苏公知鲁直者，然此评则未尽。夫诗人赋咏于彼，兴托在此，阐绎优游而不迫切，其所感寓常微见其端，使人三复玩味之，久而不厌，言不足而思有余，故可贵尚也。若察察言，如老杜《新安》《石壕》《潼关》《花门》之什，白公《秦中吟》《乐游园》《紫阁村》诗，则几于骂矣，失诗之本旨也。举世雷同，未必皆知鲁直，苏公真知鲁直者，又可叹如此，信乎知我之难值也。[3]

洪炎的这段话，差不多就是用山谷关于诗人之根本、诗以情性为本及兴寄高远的诗歌主张来评论他的作品，只是他对讽谕一派的批评，比山谷还要厉害。他认为山谷诗正是艺术之高妙新奇与内容纯正符合伦理的完美结合。应当说，洪氏的观点，与山谷自己的诗歌理想是一致的，而在洪氏看来，他是达到了这一理想的。但是从他所引苏轼评论山谷之语，以及感叹世人雷同其词不知山谷诗的真价值来看，在当时，人们首先看到的是山谷诗艺术上的新奇高妙，而对于其伦理价值则似还未给以足够的注意。可见对黄诗的艺术与伦理两方面的价值是否平衡的分歧看法，在当时就已经表露出来了，只是还不太明显。也许是山谷本人在行为上作为伦理表率已为当世所承认，所以无形中放宽了对他的诗歌是否具有伦理价值的考核。另一方面，与洪氏一样，对黄诗做过比较深入研究的任渊、史容及为任注作序的许尹这些黄诗后学，对黄诗的伦理价值则是持肯定的倾向，这从任史两家多处抉发黄诗的比兴时事之旨、阐发其诗中的伦理意蕴可知。而许氏任注内集序，我们前面已经引述过，他是完全从“六经之道”与儒家伦理出发来论诗，他虽然没有明白指出山谷所作的就是这样的诗，这种隐然肯定的意味是很明显的。

但是，对山谷诗伦理价值的质疑，终于从山谷当代的隐约状态发展为尖锐的批评。首先是黄彻在《䂬溪诗话》对黄氏“诗者人之性情也，非强谏争于庭，怨詈于道，怒邻骂坐之所为也”的说法提出质疑，事实上是在批评山谷诗学在诗歌反映政治、讽谕现实方面的保守性[4]。但毕竟还没有涉及对黄诗本身伦理价值的质疑。张戒《岁寒堂诗话》即直斥黄诗为“邪思之尤者”，大悖于名教。其语云：

孔子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”余尝观古今诗人，然后知斯言良有以也。《诗序》有云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。”其正少，其邪多。自建安七子、六朝、有唐及近世诸人，思无邪者，唯陶渊明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。六朝颜、鲍、徐、庾，唐李义山，国朝黄鲁直，乃邪思之尤者，鲁直虽不多说妇人，然其韵度矜持，治容太甚，读之足以荡人心魄。此正所谓邪思也。鲁直专学子美，然子美诗读之，使人凛然兴起，肃然生敬，《诗序》所谓“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”者也，岂可与鲁直同年而语邪。

在张戒看来，黄庭坚虽然不像鲍照、徐陵、庾信、李义山等人那样“多说妇人”[5]，但直以诗为治容之具，在荡人心魄这一方面恐怕比“多说妇人”还要厉害。这就是说，黄诗在艺术价值与伦理价值两方面是完全失衡的。诗歌的艺术功能与伦理功能之间的关系，以比较粗糙的方式来把握，也常常被概括为形式与内容之间的关系。尽管内容不能简单地等同于伦理内涵，但究其实质，重视艺术所表现的内容这一观念所指向的根本目的，就是要求艺术要体现伦理内涵，甚至要承担起弘扬教化的任务，所以我们说，艺术功能与伦理功能之间的关系也体现为形式与内容之间的关系。于是，在古人那里讨论的黄诗是否符合儒家诗教的问题，到了现代人那里，就成了黄诗究竟是不是属于形式主义的争议[6]。当然，张戒的批评与现代学者的批评还是有很大的不同，张戒对黄诗的审美的价值还是肯定的，说黄诗是邪思之尤“读之足以荡人心魄”，虽是批评之言，实际上是充分地肯定了其艺术魅力，与苏轼以蝤蛑、江瑶柱比黄诗有些相似。而现代学者批评黄诗为形式主义，则是连他艺术上的一部分成就也连带着否定了，因为形式主义不但缺乏内容，而且也缺乏真正的艺术魅力。张戒将黄诗与“多说妇人”邪思者流相提并论，有趣的是，对于他在儒家诗学的道德法庭上所作的这番起诉，黄庭坚自己早就提供了他的“供词”。其《次韵刘景文登邺王台见思》之五云：

公诗如美色，未嫁已倾城。嫁作荡子妇，寒机泣到明。绿琴蛛网遍，弦绝不成声。想见鸱夷子，江湖万里情。[7]

这是一个妙极的比喻，诗之美竟如女色之美，真是“韵度矜持，治容太甚”，而黄氏对此是完全肯定的。这里虽然是评论刘景文的诗，但更是夫子自道。他还说：“文章大概亦如女色，好恶只系于人。”[8]这是从鉴赏的方面来说，但也反映了他对文学审美特性的丰富体验。好像预料会有张戒这样的人来批评自己那样，黄庭坚又在别的地方补上了一句辩护词：“斯文如女有正色。”[9]这是黄庭坚对诗歌美的追求及规范，这种美动人，且充分显示其魅力，但并非“韵度矜持，冶容太甚”，而是一种“正色”。正色之美，其实也就是体现了伦理价值的纯正的美感效果。但是黄氏在儒家诗学的道德法庭上的辩护能否成立，则是需要我们对黄诗作深入研究后才能回答的问题。在这一方面，除宋代的山谷后学外，后来的评论者也对山谷的诗合周孔说不断地作出回应。如明蒋芝在嘉靖刊《黄诗内篇序》中说：“山谷在二三真儒中，志与学盖的然向周孔者也，故《内篇》有风人之遗教焉。”蒋氏同时人查仲儒也完全同意其看法。清人宋调元则认为不仅《内集》合周孔，即其《外集》也不能说一定是外于周孔的，同样体现山谷为人之根本。（乾隆重刻《黄文节外集序》）类似这样的看法还有不少。这说明古人对黄诗的合伦理性问题是做过认真考察的，其主流的看法认为黄诗合于儒教之伦理。

我们前面已经论述过，中国古代诗学与儒家伦理道德体系的离合及相生相克的关系很复杂，黄庭坚诗歌同样体现了这种复杂性。因为儒家伦理道德体系也是发展着的，每个时代都有他的判断标准，例如唐代的诗人，他们的自我定位当然也是不违儒学的，但在宋代的儒者看来，唐代诗人的行为及其创作符合儒道的程度是很低的。同样，苏黄等人的文学创作，也不可能得到同时代的程颐这一派理学家的肯定。黄诗之所以受到伦理价值方面的质疑，我想主要有两方面的原因：一是黄庭坚对伦理道德，有他自己的理解，并且在儒家之外，兼取道家和佛家。当然，在黄庭坚看来，他这样做完全不影响其作为一个儒家诗人的纯正性，而事实上儒释道三家在黄氏的思想中也确实是融然一体的。但在坚持儒家门户之见的诗人看来，未免有驳杂之嫌，甚至会将他视为杂学旁收的诗人[10]。二是黄氏对于诗歌美感符合伦理价值有他自己的认识，他并不将诗的伦理功能看成是狭隘的东西。他是侧重于主体来理解，在他看来，只要主体是“根本”具备，在伦理上达到自觉境界，在艺术表现本质上是自由的行为，便不再受到伦理上的困惑。这正是他建立诗人根本说最重要的实践目的。本章试图阐明的，正是根本说这一学说实践上的价值。当然，我们还可以从作品所表现的伦理主题，来研究根本说的实践成果。如宋人曾季貍评“山谷《赣上食莲》诗，读之知其孝弟人也”[11]。表现家庭伦常是黄诗一个重要伦理主题，除此之外，还有许多其他伦理主题。关于黄庭坚诗歌的伦理主题和价值，是可以做专门的研究的。最后我们可以说，黄庭坚的根本说，虽然深受中唐至北宋文道观思想的大背景影响，但相对于讽谕、载道等文艺思想来看，却是一个解放，是对诗歌艺术精神的再度弘扬。

[1] 《正集》卷二十七。

[2] 《豫章黄先生退听堂录序》，《黄庭坚文集》，附录三，第2379页。

[3] 光绪义宁州署刻本《山谷全书》卷首。

[4] 详见《䂬溪诗话》卷十，人民文学出版社1986年汤新祥校注本，第167页。黄氏所引山谷诗论与原文有出入。具体引文见下章“情性说”。

[5] 事实上黄诗也有受艳体影响的一类，详见下面诗体各章的有关部分。

[6] 关于这方面的讨论情况，可参看凌左义《建国以来黄庭坚研究情况综述》，载《九江师专学板》1984年第3期。

[7] 《山谷内集》卷一。

[8] 《正集》卷二十五《书林和静诗后》。全文如下：“欧阳文忠公极赏林和静‘疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏’之句，而不知和静别有《咏梅》一联云‘雪后园林才半树，水边篱落忽横枝’，似胜前句，不知文忠公何缘弃此而赏彼。文章大概亦如女色，好恶只系于人。”

[9] 《次韵子瞻送李豸》，《山谷内集》卷九。

[10] 明徐岱《黄先生全书序》（嘉靖本《豫章先生文集》卷首）盛赞黄氏的贤人品质，但也说到一些人以狭隘的名教标准苛求山谷：“或云文伤元气而直取其诗，或云诗及婢妮而性类于禅。”另外，关于黄庭坚与儒、释、道三家思想的关系，请参看黄宝华《论黄庭坚儒、佛、道合一的思想特色》（《复旦大学学报》1983年第1期）、钱志熙《黄庭坚与禅宗》（《文学遗产》1986年第1期）、钱志熙《黄庭坚持与北宋儒学》（《原学》第1辑）。

[11] 《艇斋诗话》，《历代诗话续编》，上册，第286页。