第一节
安全权的古典自然法理论

古典自然法学者坚持天赋人权，在西方近代资产阶级革命时期，代表新兴资产阶级利益的启蒙思想家，从自然法和社会契约理论出发，围绕着人们基本的安全需求，推导出政府的起源、性质、目的与人权的正当关系，并为安全权的法律制度构建提供了夯实的理论基础。阿奎那认为自然法的基本律令就是保全生命，繁殖抚养后代，追求真理和建设和平社会；唯理论者斯宾诺莎倡导自我保全的正义。文艺复兴以来，以人的生存权、平等权、自由权、财产权等为中心的自然权利，成为西方政治和法律思想的一个核心论题，并在根本上决定西方的近现代文明进程。17、18世纪，荷兰的格劳秀斯、斯宾诺莎，英国的霍布斯、洛克，法国的卢梭等对这一思想进行了极其重要的发展，而安全权则是自然权利的核心议题。

一、安全权的理性主义理论

（一）格劳秀斯论人的自我保存

格劳秀斯是近代西方启蒙思想家中第一个比较系统地论述理性自然法理论的人。他认为，自然法来源于自然和人的理性，是一切法律的基础和依据，人的行为既要受理性的支配，同时也要遵循自然的规则。根据自然法理论，格劳秀斯提出了天赋自然权利和社会契约等观点，认为国家是人们为了享受法律利益和谋求共同福利而组成的最完善的联盟。他把自然法与神学分家，声称不管上帝是否关注人类事务，自然法都将一直有效。自然法的基本原则和内容不可能随意变化，即使上帝也不能作出改变。不过既然自然法不是由上帝决定的，那么它的具体起源是什么，又将走向何方？格劳秀斯认为自然法的起源是人性，只有合乎人性的行动才能被自然法所允许；反之则不被允许。自然法若是基于人性，那么人性的基本要求是什么呢？人性的基本要求有两方面：一是自我保存的欲求，一是对社会的需要。[1]这两种需求有时会矛盾，自然法就要求人在这中间以理性来权衡，基于人的自我保存欲求，自然法要求人尽力追求自己的生存与丰富；但是基于人的社会性，自然法也要求人不可侵犯别人所拥有的。

（二）斯宾诺莎论安全与幸福的关系

荷兰哲学家本尼狄克特·斯宾诺莎（Benedict Spinoza，1632—1677）把本体论和认识论的观点运用和贯彻于自由、安全等问题中，是近代西方第一个按照理性主义方式赋予自由概念以理论形态的哲学家。斯宾诺莎的另一个贡献是挖掘了幸福的真实意涵，西方哲学一直在寻觅的个体最高的善和最大的幸福，不过对于什么是最大幸福却一直未能获得共识。斯宾诺莎在剖析人的诸种欲望时指出，财富众多却不一定获得平安，肉欲膨胀会导致加速死亡，追逐浮名也会招来危险，因为资财、浮名和肉欲等导致个体毁灭的例子不胜枚举，因此，这些都不是人的最高幸福，它们最终给人带来的是痛苦。斯宾诺莎主张“放弃迷乱人心的资财、荣誉、肉体快乐这三种东西”，去探寻“真正的善”，通过深入认识和改造大自然，提高科学知识和文化水平，才能获得“人的心灵与整个自然相一致的认识”，这也就是他所谓的幸福。对于自然权利，斯宾诺莎有他独特的认识。他认为，“自然当然有极大之权为其所能为，即自然之权是与自然之力一样广大的。每个个体有最高之权为其所能为，换言之，个体之权达于他的所规定的力量的最大限度”。[2]自然权利就是自然力本身，自然力量有多大，自然权利就有多大。每个个体都为自然所限，在某种方式中生活与活动，就像大鱼有最大的天赋之权吞吃小鱼。“只要人的自然权利或自由取决于个人的力量，这种权利实际上就不存在。这样，建立国家就成为保障权利的必然需要。”[3]

斯宾诺莎认为人“是整个自然的一部分”[4]。人的本性就在于“努力保持其存在”，为了保持人的自我存在，人必须学会与外部自然世界互相依赖，在各自的需要中寻求生存与发展，这就要求个人必须学习遵守自然法则，接受自然界既定的规律和原则。斯宾诺莎把人的自我保存的欲望作为人的本性。他认为，“每个个体应竭力以保存其自身，不顾一切，只有自己；这是自然的最高的律法与权利”[5]。如何实现自我保存，斯宾诺莎认为个人拥有多种可供选择的方式。“个人（就受天性左右而言）凡认为于其自身有用的，无论其为理智所指引，或为情欲所驱迫，他有绝大之权尽可能以求之，以为己用，或用武力，或用狡黠，或用吁求，或用其他方法。因此之故，凡阻碍达到其目的者，他都可以视之为他的敌人。”[6]进而使得人的安全问题走进情感与理智的范畴。在对待事物的认识上，人不能一直停留在感性阶段，这会导致人为个体利益而冲动决策、鲁莽行事，人必须能够认识到事物的本质以及客观必然性，从而获得“关于情感的本性及情感和外界原因的关系的清晰、判然的观念”，这样，人就可以“有力量依照理智的秩序以整理或联系身体的感触”。[7]斯宾诺莎对情感的认识与其对幸福和自然权利的认识一脉相承，如果人不能通过克己抑制私利的膨胀，那么就会被包括财富、情感、肉欲、名望等外在事物所奴役，既不能保障自己的安全，也无法获得真正的自由。斯宾诺莎进而指出，人是“有理性的动物”[8]，万事万物中只有人拥有独立思维的理性，正是因为理性的思考和判断，人才能通过将自身放置于自然界中进行比照衡量，寻找个体的价值以及与自然的契合，在确保生存安全和自由行动的前提下，人在认识世界的过程中获得了征服情感的力量，也就是可以控制自己的各种欲望。

二、安全权的社会化理论

塞缪尔·普芬道夫（Pufendorf，Samuel，Baron von）是17世纪德国法哲学的开创者，是近代最杰出的自然法学思想家之一，被认为是格劳秀斯所开创的近代自然法传统的构建者与系统化者，普芬道夫的主要学术贡献体现在他对自然法的捍卫上。作为古典自然法学派在德国的主要代表，普芬道夫的思想联结着格劳秀斯和霍布斯，其著作中处处充满着自然法思想，尤其是契约论思想更是影响深远。与其他古典自然法思想家不同，他特别重视对安全义务的研究。

（一）社会化的必要性

普芬道夫指出：“和所有具有自我意识的生物一样，人最为珍视自己，并想尽一切办法保存自己，努力获取对自己有用的东西，躲避对自己有害的东西。这一激情是如此强烈，以至于其他所有激情都得让位给它。如果有人要威胁他的安全，他会奋起抵抗；他的抵抗如此积极，以至于在攻击被击退很长时间之后，报复的仇恨和欲望通常还会存在。”[9]人类的自我保存欲望源于其自身的恶习，这些恶习会造成明显的互相伤害，人们之间的相处充满危险，必须保有足够的谨慎才能避免伤害与危险。[10]不过，由于人类之间的关系不仅仅是互相伤害，也有互相帮助，在面对变幻莫测的大自然时，只有放弃戒备、团结互助才能最终实现彼此的生存需要。普芬道夫提出了一个结论性的意见：“为了安全，社会化对他来讲是必要的。也就是和他的同类联合起来，向他们聚拢，这样他们便不会寻找莫须有的罪名加害他，进而变得愿意保护和促进他的利益。”[11]

（二）社会化与安全义务

普芬道夫认为安全权的获得取决于两个方面，第一个方面是人通过社会化丰富实现安全权的手段，“所以很明显，最基本的自然法是：每一个人都应尽其所能地培养和保存社会性。想要达到目的就必须要重视达到目的所必不可少的手段。因此，所有必然和通常会有助于社会性的事项都是自然法所允许的，所有破坏和违反社会性的事项都是自然法所禁止的”。[12]“人的本性就是如此，以至于人类离开了社会生活便没有安全可言，并且人的思想中也存在服务于这一目的的观念。”[13]第二个方面则是主体必须履行对自己的安全权义务，普芬道夫指出：“自保（self-preservation）是极其重要的。如果它是安全的唯一途径，它就可以使一个人在很多情况下不受普通法义务的约束。可以说：‘迫不得已的选择不犯法（necessity knows no law）。’因为人将自我保存看得如此重要，所以他不准备承认有任何高于他自身安全的义务已被施加于他。必须承认，如果严峻的情况要求，不只上帝，政府也可能给我们施加严厉的义务，以至于我们必须面对死亡而不能逃避履行义务。但是法律义务并不总是如此严厉。因为立法者和习俗引进者都是想通过这种方式促进人类的安全和舒适；通常认为他们了解人性，知道人不会自我毁灭，相反会竭力避免。所以，法律，特是实在法（positive laws），和所有的人类习俗一般都会对迫不得已的情况作例外规定。”[14]

三、安全权的后自然状态理论

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），英国著名政治法律思想家，他的一生几乎经历了英国资产阶级革命的全过程，他于1651年所著的《利维坦》（Leviathan）一书，为之后所有的西方政治哲学发展奠定了根基。在该书中，霍布斯把自然法定义为“理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”[15]。霍布斯将其概括为“利用一切可能的办法来保卫我们自己”[16]。霍布斯深刻揭示了人类为什么要摆脱自然状态以及后自然状态人的权利保护，他的理论是开启后自然状态安全权的理论源泉。人自我保全的根本动因是因为一个不受约束、不受控制的自然状态的存在，霍布斯对自然状态的描述真实地还原了人类的原初状态和本能兽性，“在建立国家以前，每一个人对每一事物都具有权力，并有权做他认为对保全自己有必要的任何事情；为了这一点，他可以征服、伤害或杀死任何人”[17]。当每个人都有权力的时候，每个人都可以不经批准肆意地伤害他人，人们就时刻处于对威胁的恐慌之中，“人们相互恐惧的原因，部分在于他们自然的平等，部分在于他们想彼此加害。因此，我们就无法预期可以从别人那里获得安全或确保我们自己的安全”[18]。

（一）自然状态中的冲突与自我保全

在霍布斯所描述的自然状态下，由于生存所需，每一个体对世界上的各种物质都有获得的需要，这样个体就自然获得了拥有该物的权力，但是由于物质资源在整体上相对匮乏，不可能所有个体的权力都能获得实现，所以这种争夺权力的“所有人对所有人的战争”便永远不会结束。对权力和利益的争夺会导致战争，人类固有的猜忌和怀疑之心，以及追求荣誉的情感也会导致战争。“造成争斗的原因主要有三：第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。竞争是为了求利，它使人们使用暴力去奴役他人；猜疑是为了求安全，它使人们为了保全这一切而侵犯他人；荣誉使人为了求名誉，它使人们为了保全自己或亲友的尊严不受藐视而进行侵犯。所以在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。”[19]人生在这种自然状态下便是“孤独、贫困、污秽、野蛮又短暂的”，战争是争夺资源和实现权力的必然，不过由于战争是双方实力的惨烈博弈，获胜者也必须要付出相当沉重的代价，所以人人都想摆脱战争状态，这使得自然状态无论如何都不会持久。

人类的自然状态下，有一些人可能比别人更强壮或更聪明，但没有一个会强壮到或聪明到不怕在暴力下死亡。当受到死亡威胁时，在自然状态下的人必然会尽一切所能来保护他自己。霍布斯认为保护自己免于暴力死亡就是人类最高的需要，而权力就是来自于这种需要。“因此，自然权利的首要基础就是：每个人都尽其可能地保护他的生命。”[20]人的自然权利因而也就是生命自由权，即“每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”[21]。霍布斯指出：“自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”[22]从自私自利的人性本质出发，霍布斯勾绘出一个彼此倾轧、互相为敌的自然状态，在这一状态中，由于随时存在的战争和冲突，人们时刻都处在惊慌恐惧之中，维护生命安全和基本的生存就成了一切行为正当性的唯一根源。

（二）后自然状态中安全权的主要内涵

考虑到自身的安全以及希望免于被他人侵犯，人类从内心深处渴望结束战争，只有在没有战争的环境内，人们才能获得安逸舒适的生活，要想摆脱自然状态实现社会和平就必须要有社会契约。霍布斯认为社会的基本权力结构应该是一群人处于一个人的主权之下，这一群人都将自身的自然权力交付给这一个人的主权，通过主权来维持内部的和平并抵抗外来的敌人。主权的具体形式可以根据国情有所不同，但不管是君主制（Monarchy）、贵族制（Aristocracy）或民主制（Democracy）（霍布斯较倾向于君主制），这个利维坦都必须足够强大和具有威信，在一个绝对的威权之下，方能令社会契约实行。在后自然状态，人们可以通过建立国家摆脱自然状态的无序与危险。

生命安全是每个人的首要考虑，“如果一个人尽全力去保护他的身体和生命免遭死亡，这既不是荒诞不经的，也不应受指责”[23]。由生命安全出发，人们还必须进一步保留其他权利，这就是自由支配自己身体的人身权，对空气、水等自然资源合理的使用权，以及对公共资源的占有和使用权等等，这是生命权的题中应有之义。其次，是自卫自救的权利，当生命遭受威胁时，自卫自救便是生命权的当然延伸。因为，“如果为实现这一目的而采用必要的手段的权利被否定了，那么实现这一目的权利也就失去了意义。既然人都有自我保存的权利，那他就有采取足以保存他自己的任何手段和任何行动的权利”[24]。生命是自由的客观基础，也是人类发展和进步的根本。“尘世的生命在多大程度上是自由的，其本身也就有多大价值。如果不能是自由的，就根本没有价值，而只是不幸与痛苦。因此它的唯一目的是：将自由作为第一的需要，何处有自由，就要去赢得、去夺取；如果在斗争中毁灭，也是有意义的毁灭，是按照愿望而行的，因为尘世的生命，就是为自由而战。生命本身是永恒的，不会被毁灭，没有任何暴力能够给予或者剥夺生命。”[25]霍布斯对生命安全的重视体现了一种本质的人文关怀。

如果安全权仅限于对人的生命安全的保障，显然与人的价值实现相距甚远，所以霍布斯认为“这儿所谓的安全还不单纯是指保全性命，而且也包括每个人通过合法的劳动、在不危害国家的条件下可以获得的生活上的一切其他的满足”[26]。这种满足在《论公民》一书中则被具体表述为幸福生活，“我们不应该把安全仅仅理解成在任何条件下的求生，而应该把它理解成尽可能过一种幸福的生活。因为人们愿意进入他们按约建立的国家中，是为了能过人类条件所允许的幸福生活”[27]。这样，安全权就对国家提出了更高的要求，在保障个体生命安全的条件下，还必须尽可能创造出一个秩序井然的社会环境，以满足个体追求幸福生活和实现多元化的个人目标。“作为国家的目的，幸福有时意指由可认识的制定法提供的安全；但有时看上去它又朝向一个更高的关于幸福的理想，如果承认的话，这个理想在安全之上，而低于幸福之福祉。”“国家的目的比单纯的安全和秩序更加宽泛。国家的目的还包括其公民的个人实现。”[28]与自然法传统相比，斯瓦雷茨则将自然法限制为针对外在领域的强制性权利，他也将幸福标准内在的重构为安全，而非正义。“由于幸福的最高原则以及法律的首要目的是维持社会的、政治和法律的秩序，正义抛弃了与一个超验的伦理世界的传统联系，相反却关涉秩序。将立法权以及预设性法律因之而来的权威坚实地建立在自然法的基础上，在追求秩序的过程中，正义要求法仅限于那些人人都可认识并同意的规则。对被预设的、书面的法律的需要不仅是一种恣意的欲望；与之相反，如果将正义理解为对安全的最高向往，那么制定法的绝对权威就是正义的必然要求。”[29]

（三）主权者对安全权的义务

在霍布斯那里，“将人视为是政治性、社会性存在的那种欧洲政治思想的传统观念被瓦解，人被视为是从一切社会性和政治性制度中抽象出来的道德上不特定的个人。这些个人放弃了他们原本所有的自然权利而设立了国家，这样，拟人化了的国家就作为暴力和正统性的独占者出现于世，也正是在这里，被相互析离出来而相互对立的个人与国家这一近代式关系也表现得清清楚楚”[30]。霍布斯在论述运用主权的人的义务时指出：“主权所有的义务都包含在这样一种说法中：人民的安全是最高的法律。虽然那些掌握主权的人不可能服从严格意义上的法律，即人的意志，因为主权和服从别人是相互冲突的，尽可能在所有事情上遵从正确理性是他们的义务；正确理性是自然的、道德的和神圣的法律。既然政府是为和平的缘故而组成的，而和平又是为了寻求安全，现在掌握权力的人将它用在别的上面而不是人民的安全上，他的行事就违背了和平的原则，也就违背了自然法。就如同人民的安全规定了君主赖以了解其义务的法律，它也教给他们所赖以照顾自己利益的技艺。因为公民的权力就是国家的权力，即国家的主权者的权力。”[31]

正义的目的是结束“人对人是狼一样关系”的自然状态，正义就是保障人的生命安全，自我保存是绝对的权利，在自卫的情况下反抗主权者是正义的。所谓安全，就是行为主体的生存与发展不受威胁，其行动意志不受遏制。因此和谐、自保和利他便成了人类的三个根本法则，其核心是安全，而安全的前提是人类必须遵守其最高行为准则——正义。霍布斯认为，保护生命和财产的安全是法律最为重要的任务，自由和平等应当服从安全的目标。对霍布斯而言，法律的作用就是要确保契约的执行。“主权者本身只是通过法律的手段来为公民提供安全，而法律是普遍的。因此，若主权者尽全力通过合理的手段尽可能久地为多数公民提供了安康，使人们不会活得很糟糕——除非糟糕的局面是由于那些人自己的过错或无法避免的环境造成的，而有时让坏人感到难过对多数人的安全反倒是善举——他也就尽了义务。”[32]在秩序和安全的名义下，法的终极原则是为实在法订立契约这一需要，实在法随之成为现存法的有效性标准。就像斯瓦雷茨指出的一样，“使我们的人身和财产不受外在威胁的保障是所有国家联合的最高目标，所有的制度和组织都必须以此为目的”。[33]

四、安全权的社会契约理论

社会契约是人类逃脱自然状态后的一种必然选择，安全权的社会契约是建立在安全权的理性主义和社会化的基础上，并再次系统化的结果。为了实现个体的安全和自由，斯宾诺莎指出：“人是一个社会的动物。经验告诉我们，通过人与人的互相扶助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难。”[34]通过人和人之间的合作，以及社会网络的建造，才能够真正实现人的安全。斯宾诺莎认为必须建立一种适当的社会秩序，以便促使多数人易于达到这个目的，他接受当时流行的社会契约论，提出了与其伦理观密切联系的政治学说。他认为，自我保存是人的自然权利，人们为了自我保存，而不择手段地侵犯别人，就使得人们的生存受到威胁。为了保障人们的自然权利不受侵犯的需要，人们通过契约产生了国家和法律。通过人与社会的结合、人对法律的服从，斯宾诺莎把自然状态和社会状态对照起来进行分析。在自然状态中，人们只遵循自己主观认可的规则，由于没有权威支配下的规则整合，导致每个个体都仅仅服从自己，争斗在所难免，自我保存成为自然状态最大的投入。为了能够实现个体的自我保存，大多数人出于理性的自愿，极少数人出于被迫，订立契约，把自然权利交给社会，“这样社会就有权力可以规定共同的生活方式，并制定法律以维持秩序”，“善和恶为公共的契约所决定”。[35]立法的目的不仅仅是为了保障安全，同时也确定善恶的标准，从自然状态到社会状态、从个人主宰到服从法律的过渡成为人类最终实现自我保存的有效路径。

尽管自然法早有关于社会契约的认识，不过还是以洛克和卢梭的论证最为经典。约翰·洛克（John Locke，1632—1704）是启蒙时代最具影响力的思想家和自由主义者，洛克的思想对于后代政治哲学的发展产生了巨大影响，列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中指出：“所有现代自然权利论的导师中，最为著名和影响最大的就是洛克。”[36]虽然洛克的理论前提与霍布斯的别无二致，“政府和社会的存在都是为了维护个人的权利，而个人权利的不可取消性则构成政府与社会权威的限度”[37]，不过事实上，洛克与霍布斯关于自然状态（state of nature）的理论论证不尽相同，洛克虽然同意每个人都拥有自然权利，但他们的责任则是在保护他们本人的权利的同时，尊重并保护他人的同等权利。透过洛克称为理性的自然法的概念，人们就能理解为何他们必须尊重其他人的权利，包括尊重他人经过劳动而获得的财产的权利。

（一）作为自然权利的安全权

在《政府论》（上篇）中，洛克提供了一个不证自明的命题：“上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。”[38]洛克声称，人们在自然状态下是完全自由和平等的，能够自主行动和处理自己的人身和财产，不过自然状态依旧受一种为人人所应遵守的自然法支配。该自然法晓谕全人类：“人们既然是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产等自然权利。在自然状态中，人们享有保卫自己权利不受别人侵害的自由，同时为了制止违反自然法的行为，人人都有惩罚违反自然法的人的权利。”[39]然而，自然状态充满着各种缺陷、不便和危险，它缺乏明确的法律裁决人们之间的纠纷，同时也缺少公共的裁决者和公共权力来保证裁决得以执行。由于在实践上自然法经常被忽略，因此政府的保护是必要的，然而政府的统治也必须经过被统治者的同意，并且保障人民拥有生命、自由和财产的自然权利时，其统治才有正当性。

（二）基于社会契约论的安全权保障

洛克进而从契约论出发论证了政府存在的基础：“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋求他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”[40]“为了克服自然状态的不足，更好地保护自己的人身和财产安全，人们缔结契约，成立国家，把一部分权利让渡给国家。”[41]如果社会契约缺乏了被统治者的同意，那么作为被统治者——人民便有权推翻政府。所有的政府都只是人民所委托的代理人，当代理人背叛了人民时，政府就应该被解散。当立定的法律被违反、或是代理人滥用权力时，一个政府便是背叛了其人民。当政府被宣告解散后，人民便有权再建立一个新的政府，以对抗旧政府的不正当权威，这种情况又可以称为“革命”。在洛克看来，“革命固然意味着危险，但更大的危险是其反面，即遭受奴役”[42]。在政治国家中，公民的天赋人权是检验国家及政府公权力合法性的首要标准，对公民安全权的认可与保证是公权力的核心使命。一般而言，包括刑法、刑事诉讼法、行政法在内的公法，主要使命就是维护安全，并且在排除危险、惩罚侵害的过程中，不仅实现了安全，还获得了自由，所以，学者断言，“政府的目的是为了保护平等权、自由权、生存权、财产权等自然权利”[43]。这种保护自然权利的义务对于权利主体而言，就是一种法定的权利，也就是安全权。

洛克相信社会契约论的统治只有在一个全体的法律体制下才能实现，尤其是立法权制度的建立。“为了和平地和安全地享受他们的财产，需要最初的和基本的明文法，因而立法权需要建立，立法权存在的目的就是为了保护社会以及（在与公众福利相符的限度内）其中的每一个成员。”[44]不过，洛克先见地指出，立法机关并不一定就是人们利益的守护神，有时候立法者也会流于恣意、背弃人民的重托。比如在17世纪英国第一次内战结束后出现的平等派，作为社会中下层利益的代表，他们提出的政治思想是：“议会的权威是人民委托的权力，（人民挑选他们）是为了他们的安全与自由，因此，议会不能做任何使人民变得比选他们之前更不安全、更不自由之事。”[45]对此，洛克毫不犹豫地指出，对于不能保障人民安全权利益的立法者，人民有权推翻它，并重新建立合适的立法机关。“当立法机关力图侵犯人民的财产，使他们自己或社会的任何部分成为人民的生命、权利或财富的主人或任意处分者时，他们背弃了他们所受的委托。”“当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人民因此就无需再予服从，而只有寻求上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护……人们享有恢复他们原来的自由的权利，并通过建立他们认为合适的新立法机关以谋求他们的安全和保障，而这些正是他们所以加入社会的目的。”[46]

（三）关于平等安全权的社会契约

让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778），是18世纪法国大革命的思想先驱，启蒙运动最卓越的代表人物之一。《社会契约论》是卢梭最重要的著作，其中开头就写道：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”卢梭认为自然状态是没有法律和道德的兽性状态，好人是因为社会的出现才有的。自然状态下，常有个人能力无法应付的境况，必须通过与其他人的联合才能生存，因而大家都愿意联合起来。人们联合在一起，以一个集体的形式而存在，这就形成了社会。社会的契约是人们对成员的社会地位的协议，在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭尝试把政府的出现解释为统治者与被统治者的一种契约。

卢梭认为：“人的最原始的感情就是对自己生存的感情；最原始的关怀就是对自我保存的关怀。”[47]他主张通过订立某种社会契约来实现自由和安全：“要寻找出一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。这就是社会契约所要解决的根本问题。”[48]卢梭明确提出了在社会契约状态下的这个共同体中，“人民对社会契约和国家的建立享有同意权，这是自然权利。国家建立以后，人民既是国家的臣民，也是主权者的一个成员，享有掌握国家最高权力的权利”[49]。每一个人通过契约同等地让渡出自然权利中的一部分权利，转让给共同体，这些权利的集合就变成共同体的权力即公权力，公权力必须不遗余力地保证每一个共同体成员自身的基本人权，可以说，共同体成员的人身和财产等安全性已经成为判断国家合法性的基本依据。不过，卢梭进而指出，原始的契约有着明显的缺陷，社会中最富有和最有权力的人欺骗了大众，使不平等成为人类社会一个永恒的特点，统治者与被统治者的契约应该被重新思考，政府不应该仅仅保护少数人的财富和权利，而应该着眼于每一个人的权利和平等。社会契约的实质应该是，政府承担起对每一个公民的安全权保护义务，这种义务不因个体的财产、社会地位等因素而有区别。

（四）财产安全权及其实现

洛克的影响当然不仅仅体现在对一般自然权利的论述，更体现在其创造性地论证财产权，正如考文所言：“当洛克将自然法改变为人的权利之后，紧接着又将人的权利改变为所有权。”[50]洛克的财产是以拉丁文的proprius一词为基础，代表了一个人所拥有的全部物品和资源——甚至于包括他本人的生命和身体。因此，洛克所谓的“财产”包括了拥有“生命、自由和财产”的权利。在洛克看来，财产是人格力量的延伸，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”[51]。卢梭也承认：“财产权的确是所有公民权中最神圣的权利，它在某些方面，甚至比自由更重要。”[52]洛克认为保护自然权利本质上是保护财产权利，订立社会契约以脱离自然状态就是为了实现公民的财产权利，即“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯”。[53]洛克通过精密的推理，指出财产是先于政府存在并且完全独立的，即使在自然状态下个人也拥有一些财产；政府既不是财产权利的唯一来源，也不能够随意挪用、侵犯个人的财产，政治社会创立的目标是为财产权利提供更好的保护。

[1] 参见〔荷〕格劳秀斯：《战争与和平法》，何勤华译，上海人民出版社2005年版。

[2] 〔荷〕斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆2009年版，第212页。

[3] 钟丽娟：《自然权利制度化研究》，山东人民出版社2010年版，第34页。

[4] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第212页。

[5] 〔荷〕斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆2009年版，第212页。

[6] 同上书，第213页。

[7] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第228页。

[8] 〔荷〕斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆2009年版，第272页。

[9] 〔德〕塞缪尔·普芬道夫：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，商务印书馆出版2009年版，第59页。

[10] 同上书，第60页。

[11] 同上书，第61页。

[12] 同上。

[13] 同上书，第62页。

[14] 〔德〕塞缪尔·普芬道夫：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，商务印书馆出版2009年版，第76页。

[15] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎延弼译，商务印书馆1985年版，第97页。

[16] 同上书，第98页。

[17] 同上书，第241页。

[18] 〔英〕霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第6页。

[19] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第92—94页。

[20] 〔英〕霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第7—8页。

[21] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第97页。

[22] 同上。

[23] 〔英〕霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第7页。

[24] 〔英〕霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第7—8页。

[25] 〔德〕费希特：《国家学说：或关于原初国家与理性王国的关系》，潘德荣译，中国法制出版社2010年版，第41页。

[26] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第260页。

[27] 〔英〕霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第133—134页。

[28] 〔美〕罗杰·伯科威茨：《科学的馈赠——现代法律是如何演变为实在法的》，田夫、徐丽丽译，法律出版社2011年版，第158页。

[29] 同上书，第150页。

[30] 〔日〕大沼保昭：《人权、国家与文明》，王志安译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第33页。

[31] 〔英〕霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第133页。

[32] 同上。

[33] 〔美〕罗杰·伯科威茨：《科学的馈赠——现代法律是如何演变为实在法的》，田夫、徐丽丽译，法律出版社2011年版，第152页。

[34] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第181页。

[35] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第200页。

[36] 〔美〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第168页。

[37] 〔美〕乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（下册），邓正来译，上海人民出版社2010年版，第590页。

[38] 〔英〕洛克：《政府论》（上篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第74—75页。

[39] 〔英〕洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第59页。

[40] 同上。

[41] 〔美〕E．博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年修订版，第52页。

[42] 刘鸿鹤：《论洛克的自然权利学说》，载《人权》2002年第5期，第45页。

[43] 〔英〕洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第59页。

[44] 〔美〕C．H．麦基文：《宪政古今》，翟小波译，贵州人民出版社2004年版，第83页。

[45] 转引自徐大同：《西方政治思想史》（第3卷），天津人民出版社2005年版，第170页。

[46] 〔英〕洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第133—134页。

[47] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第112页。

[48] 〔法〕卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1996年版，第23页。

[49] 郑杭生：《人权新论》，中国青年出版社1993年版，第33—34页。

[50] 〔美〕爱德华·S．考文：《美国宪法的“高级法”背景》，强世功译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第71页。

[51] 〔英〕洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第77页。

[52] 〔法〕卢梭：《论政治经济学》，王运成译，商务印书馆1962年版，第25页。

[53] 〔英〕洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第59页。