第二节　康德的自然法权思想

康德所说的自然法权是从其批判哲学的立场出发加以规定的、先验的自然法权。他在《伦理的形而上学》中区分了自然法权和实定法权，指出：真正的自然法权只有一个，它就是自由。既然自由问题在康德哲学中是与实践理性和道德法则紧密相关的，那么我们就必须从实践理性和道德的层面来认识与理解自然法权。也就是说，自然法权是一个自由的、理性的、道德的、先验的概念，它必须从人的纯粹实践理性当中推演出来。正是康德的这种先验哲学立场，使得他的自然法权学说有别于经验的、独断的传统自然法权学说。康德自然法权思想是以近代先哲霍布斯、洛克和卢梭为代表的政治思想传统的延续，这一传统主要表现在两个基本方面：一是自然法权思想，二是德性政治学的隐退和现代政治学的出场。我们在此重点探讨前者。

在传统意义上， “自然法权”（natural right）是指从一种自然秩序、神定秩序或人的自然秉性出发，从中推演出各种对人类共同生活、道德行为或政治—法律秩序的形成具有约束力的规范的概念。最初，这种自然秩序被视为道德、政治法则的基础与标准，因此，遵循自然规律、模仿自然就被提升为基本的要求。按照这种观点，那些与自然的、预先规定人和社会的神定秩序或理性秩序不一致的道德法则或政治—法律秩序，就成了人类的一种任意的创造，成了最初完善的自然状态的一种蜕变的表现形式或人类原罪的结果。1 7世纪的世俗自然法权或理性法权开始对这种自然概念以及从中推导出来的结论和要求作批判性的阐释。这时，由自然给予的东西重新得到评价，并从属于人类创造性的精神活动之下，从而表明理性的进步是决定性的因素。这样一来，自然秩序就不再是预先规定的标准，而是荒蛮与无知这样一种原初的、原始的秩序，这种秩序应该被超越，并用一种理性的秩序加以取代。因此，如果以自然规律为出发点，把历史的发展解释为一种蜕变过程，那么现存的社会—国家秩序要么经受否定性的批判，要么成为制止蜕变的合法机构，例如责成有罪之人从天堂下到地狱并受到惩罚的机构；相反，如果原初的自然东西得到否定性的评价，那么人类历史就表现为一种进步过程，这种过程旨在从一种理性秩序的意义上改变现存的秩序。

英文natural的含义是：（ 1）出自本性的，（ 2）自然而然的。它的词根来自拉丁文的natura，其含义繁多，主要包括course of things，theuniverse，birth and creation，heredity，essential qualities，innate disposition（万物之道，宇宙，生育、创造，遗传，本性、禀赋）⁽⁴⁵⁾；而natura又源自古希腊文physis（φúσι9） ，原义是指世界上的植物、动物和其他性状自身发展出来的各种内在特征，最早可能是荷马用来指植物的内在素质。⁽⁴⁶⁾这样看来，用“自然”来译nature是更妥当的，不仅符合西文原义，而且在中国传统哲学中“自然”本来就既指宇宙和天地万物，也指自然而然，率性而为。相反，“天赋人权”的译法试图通过中国传统哲学的核心概念“天”来诠释西方哲学的概念nature，从中学的角度看当然有其可取之处，因为“天”在中国哲学中有独特含义，可以意指“道” “自然” ；但倘若从西学的角度理解“天” ，就容易导致这样的后果，即人们往往会把“天”与人格化的神、上帝联系起来，而忽视了nature本应具有的“自然”“本性”的含义，从而阻断了这个概念与古希腊自然哲学、斯多亚学派的关联。当我们将natural right理解为我们与生俱来的、生而具有的固有法权的时候，这个概念在康德批判哲学的特殊语境中就与“先天的”（a priori） 、“先验的”（transcendental）关联起来。我们说康德的法权学说属于自然法权传统，其哲学根据正是源于此。

德文das natürliche Recht（自然法权）从内涵上讲包含两层含义：一是指自然法则或自然规律，即德文的das natürliche Gesetz或英文的natural law⁽⁴⁷⁾；二是指自然权利，即英文的natural right。自然法则思想在古希腊自然哲学那里就有其根源，但从自然法则到自然权利的过渡则经历了一个漫长的历史过程，“权利”概念基本上是现代早期的一种说法。麦金太尔曾作过考察，他得出结论说，“在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以恰当地译作我们说的‘一项权利’的表达”⁽⁴⁸⁾。青年学者丁三东分析指出，“现代思想家们出于反对王权和宗教权威的启蒙需要，改造了古典的自然法。国家的人为法的根据不再是普遍的宇宙秩序与人类社会秩序的同构性以及普遍的自然法则，而是个体源于自身自然欲望和冲动的自然权利。自然法理论被改造成自然权利理论”⁽⁴⁹⁾。在从自然法则向自然权利的这种过渡中，康德的自然法权学说占据着一席之地。邓晓芒认为，康德的自然法权思想颠覆了西方的自然法则传统，将自然秩序或上帝为人立法的范式转换为人为自身立法，高扬了人的尊严。他评价说：“我们甚至可以说，康德把自然法则和自然法权区别开来，就是为了在自然法权中看出更深一层的道德含义来，并把自然法权建立在这种道德含义之上。在他看来，以往的自然法派的法学家最大的毛病就在于使自然法则变成了外在的自然规律，把人降低为和动物一样服从自然规律的存在物，而丧失了其内在的道德尊严。即使他们把自然法则归于上帝的权威，也无助于使人从动物中提升起来。所以，他要把自然法权的唯一基点建立在人的自由之上，以便从中引申出道德的内涵。而这种道德内涵就在于道德命令本质上立足于自由意志的自我立法，即道德自律。这就完成了一个根本性的倒转：法或法则不是天赋的，也不是上帝颁布的，而是人的自由意志的无条件的命令。道德立足于法之上的传统结构被颠倒为法立足于道德之上的崭新结构了。 ”⁽⁵⁰⁾

按照康德关于法权的一般划分，法权既可以分为“自然法权”与“实定法权” ，也可以分为“生而具有的法权”与“获得的法权” ，即内在的“我的”和“你的”与外在的“我的”和“你的” 。其中，“自然法权”可以置换成“生而具有的法权” 。康德强调， “生而具有的法权只有一种” ，即自由，他说：“自由（相对于他人的强制任意的独立性） ，就它能够与他人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。 ”⁽⁵¹⁾所以，最高的法权是自然法权，而最根本的自然法权就是自由。

康德认为，人是理性存在者，具备某些先天的、理性的能力，简言之，具有理论理性和实践理性。在进行认识和实践活动的过程中，人的理性能力就会发动起来，通过自身的先天形式即先天的规则或概念综合经验的质料以构成知识或决定道德行为。在运用理论理性的认识活动中，先天的形式是纯粹知性概念，它们将经验的质料综合成知识，从而为自然立法；在运用实践理性的道德行为中，先天的形式是道德法则，自由意志凭借道德法则决定人在经验世界中的行为准则，从而为人自身立法。康德哲学是先验哲学，所谓“先验的” ，是指先于经验，并使关于对象的认识成为可能的，所以先验的知识就是论证我们的经验知识是如何通过先天的形式建构起来并具有普遍必然性的知识。尽管卢梭曾言：“人生而自由，但无往而不在枷锁之中” ，但他的学说并没有严格贯彻这种先验自由的思想。就自由概念而言，康德区别于霍布斯、洛克和卢梭的关键之处就在于，他强调并论证了人的自我立法和先验自由，主张权利绝不能从欲望、激情、本能等经验性的人性当中推演出来，从而坚定地捍卫了人的尊严。在康德的实践哲学看来，理性存在者具有先天的道德能力，拥有自由意志。有了这种自由能力，他就同时有了道德法则和定言命令，凭借这种法则和命令就可以做出道德的行为。在这里，道德法则是先天的形式，没有这样的先天形式，道德行为就是不可能的。所以，康德的实践哲学也是一种先验哲学，这就是用先天形式即道德法则解释人的道德行为的可能性的条件。

康德强调自由是理性存在者的唯一的自然法权，这种说法是与其道德学的自由意志一脉相承的，而且这种自由是意志的自由、意志的自律，亦即内在的自由。康德为什么在《伦理的形而上学》中将意志的自由或自律称为“内在的自由” ？我们仍然可以从“自律”概念入手加以解析。康德将自律规定为意志的成为自己的法则的特性，从积极方面看，自律要求服从道德法则，而从消极方面看，自律要求这种服从是主体自愿的并出于他自身的自由选择，而不是受其他东西的强制所致。因此，无论积极方面还是消极方面，康德都认为自律是主体的一种内在状态，无须转换成外在的行动。他在《伦理的形而上学探本》里将“善良意志”描述为在现实世界中唯一可以设想的无条件的善，认为善良意志“并非因为它所导致的或完成的结果而是善的” ，“而是仅仅通过它的意愿活动而是善的” ，即使“完全缺乏实现它的意图的能力：如果通过它的最大努力依旧一无所获，而只留下善良意志”⁽⁵²⁾，亦是如此。正因为如此，康德才将意志的自律称为内在的自由。至于内在的自由是如何向外在的自由转换的，康德在《伦理的形而上学》中所区分的“道德的立法”和“法权的立法”很好地说明了这一点：道德行为的义务同时构成动机，但法权行为仅仅遵守义务，而该义务并不同时构成动机，兹不赘述。需要说明的是，自然法权作为一种道德的法则，是内在的立法；而实定法权作为一种人为制定的、经验性的法权，是外在的立法，它是从自然法权推演出来的，并以自然法权为根本依据。马尔霍兰所说的一段话比较全面地概括了康德自然法权思想的主要内容：

康德就权利的根据存在于自然法之中的主张所做的论证表明，他的法权学说的目的首先是为一切道德法则的基本原则因而为自然法则亦即为定言命令的基本原则提供论证。其次，他想要说明，自然权利的原则是如何从内在于定言命令中的法则的概念中获得的。第三，他想要为存在于自然状态下的权利提供一个融贯的论证。这个论证将表明，一切权利，包括公民权利，都是自然状态中具有约束力的法则的产物。最终，他想要揭示，政治状态是如何与他关于自然法所提议的论证相一致而获得正当化的。并且，个体是如何被强制去服从政治状态所确定的实定法的。⁽⁵³⁾

在康德的自然法权学说中，从自然法权向实定法权的过渡，从自然状态向公民状态的过渡，主要是以契约为中介达成的。我们在《伦理的形而上学》中看到，康德的法权学说的确主要是以契约论为理论根据建构起来的，而且他的契约思想也源自霍布斯、洛克和卢梭的古典契约论传统。他在论述私人法权和公共法权尤其是国家观时所采取的是典型的契约论立场。康德在私人法权中区分了物权、人格权和物权性质的人格权，然后将个人的“我的”让渡给他人的行为称为契约。他按照逻辑的划分原则，将契约归结为三种：“ （ 1）要么以单方面的获得为目的；（ 2）要么以交互性的获得为目的；（ 3）要么根本不以任何获得，而是仅仅以‘他的’之安全为目的。 ”⁽⁵⁴⁾这样，就依次产生了行善契约（包括保管、出借和捐赠） 、承责契约（包括转让契约和出让契约）和担保契约（包括抵押担保、承诺担保和人身担保） 。康德在这方面的阐述大致是根据罗马法的精神做出的，兹不赘述。康德契约论的原创性体现在公共法权领域，尤其是国家的起源和职能方面。

下面，我们简要谈谈康德所提出的源始契约思想。在康德看来，古典契约论者对自然状态的描述大都诉诸具体的经验，他们所描述的国家的产生和存在的必然性建基于恐惧、贪婪或者同情、怜悯等情感；这至多可以被视为关于国家是如何产生的一种历史性描述，但并不能为其提供合法性证明。因为所有的经验都是偶然的，而以偶然的事物作为国家的合法性基础是不具备普遍必然性的。康德借助社会契约论并辅以纯粹理性的作用，证明国家的合法性是建立在人类先验理性的基础上的，这也是康德政治哲学的突出特色。在自然状态中，即使人们彼此并无敌意，但人们彼此的关系却要求每个人都想拥有自己的权利。其表现在于：每个人根据他自己的意志，自然地按照他认为是好的和正确的事情去做，完全不考虑别人的意见。在这种状态下，每个人出于自身安全的考量都不断地武装自己以防备他人。因此，必须设立一个能够保证个人权利有效性得以实现的机构，那就是人们必须进入公民的联合体，即国家。只有在国家中，人们通过制定法律促使每个人能够根据法律规定去拥有财产权和自由，人们的生活才有保障。这种人们从自然状态过渡到文明状态的过程，就是国家形成的过程。但我们这里面临一个悖谬的处境：为什么康德仍然假定，国家成立前人们生活于其中的自然状态“没有分配正义” ，有“暴力”和“暴行” ，是“外部无法的自由状态”⁽⁵⁵⁾？他难道跟霍布斯不一样，不是在进行一种经验描述吗？康德在这里的确不可避免地会对自然状态做出经验描述，但这并不违背他对待人和法权的先验原则，即“实践理性的法权公设” ：把我的任意的任何对象都当作客观上可能的“我的”来对待。因为这些经验描述不过是根据这条法权公设推演出来的逻辑事实，而并非历史事实。

康德遵循卢梭的思路进一步思考：能够作为构成社会契约的人民公意究竟是什么呢？康德认为是纯粹理性，即先验自由，这种纯粹理性的现实性在于，它迫使每一位法律的制定者以这样的方式来颁布其法律：这些法律是出自全体人民的共同意志。并且，只要法律制定者还愿意成为公民，那么他就必须把每一项法律条款看作自己加入了对这种共同意志的认可。国家和法律的合法性根基在康德这里就是纯粹理性。可见，康德针对社会契约的性质进行了一次方法论的转变，他把经验的社会契约论转变成了先验的源始契约论。

社会契约之所以能够成为国家合法性的基础，根源在于个体成员的出于理性的自由意志。通过社会契约而实现的自由意志的联合是人们的一种理想追求，这种联合并不意味着自由的放弃和消失，而是通过自由意志的自然权利派生出来的一种操作程序。康德将达成社会契约的过程看作，公民中所有人和每个人都放弃他们的外在自由，为的是立刻又获得作为共和国成员的自由的过程。概言之，国家产生于社会契约，而社会契约是以个体成员的自由意志为基础的，即个人遵照自己的实践理性要求去订立契约，构建一个能够保障个人自由的权威机构。根据契约要求，所有人都要放弃自己的外在自由，以便成为一个国家的成员，即被看成一个国家中公民的一员。这样做并不是说这个国家的人为了某个目的牺牲了一部分天赋的外在自由，而是说他们完全抛弃了原始的、没有法律的自由，为的是重新获得自己的全部自由。这个全部自由就是，在国家中我们每个人都能够得以保证自己在和他人共存中维持独立与自由，个人的自由并没有减少或消失，因为这一切都来自个人的自由意志。

有的学者不赞同康德是社会契约论者，有的学者则对康德从契约论的路径论证公共权力的做法提出了尖锐的批判。我们可以借鉴一下弗利克舒（Katrin Flikschuh）的相关总结，她在其论文《论康德的〈法权论〉 》中指出，在20世纪下半叶关于康德政治—法权哲学的研究中有这样两种对立的研究路向：基于理性个体之间自由且自愿的同意的契约论路向和基于人所共有的先天自由和普遍自律的自然法权路向。⁽⁵⁶⁾例如，墨菲详尽地分析了康德的“同意”概念，指出康德大致使用了两种“同意”观念：一种是一个人同意一个体系就等于是这个人在原初选择状态中会理性采纳这个体系；另一种是基于参与一种建立在相互奉献的基础之上的社会利益体系而做出的同意。然而，这些任意延伸的“同意”观念导致了任何不同意最终都变成了同意，墨菲敏锐地指出，“基于如此众多的“同意”观念，读者可能会怀疑，我们几乎很难找到哪种政府不是在某种意义上是基于同意而成立的政府。这可能会使人怀疑，康德对于同意作为义务之必要条件的辩护仅仅只是一种字面上的自由主义的中产阶级的修饰———没有任何实质内容”⁽⁵⁷⁾。一旦摧毁了“同意”观念，墨菲实际上就瓦解了社会契约论赖以存在的根基。无独有偶，马尔霍兰也否认康德在本质上是社会契约论者。他认为，康德与所有其他社会契约论者———例如霍布斯、洛克和卢梭———之间存在本质的差别，他们认为强制是建立在同意基础上的，但康德却主张同意还需要以“人性的力量”为必要条件；源始契约也不过是一种虚构的理念，只能被用来确立国家的正当性原则。因此，马尔霍兰认为，康德从同意和社会契约的角度论证政治权威的合法性是没有必要的，只需根据他的自然法权思想就可以很好地解决问题。如上所述，这种自然法权思想的核心就在于自律以及相应的可普遍化原则。他总结说：“康德混淆了关于服从政治权威的证成的两种不同的论证。他主张同意理论和自然法权理论。但在他有关政治权威基础的讨论中，他显然发现同意理论是无关的。 ”⁽⁵⁸⁾

总之，自然法权思想和社会契约思想在康德的法权学说中交互出现，并且相互保持着一种适当的张力，留给了我们继续争论和思考的空间。