甲骨卜辞的代言问题

◇朱军

摘要：甲骨卜辞是商代语言和文字的主要载体，是商代最主要的言语活动，其最重要的言语模式之一是代言模式。从内容上看，代言主要集中在宗教与世俗两个领域。在宗教层面，代言主要指的是代神灵言；在世俗政治层面，代言主要是代商王言。宗教代言是世俗代言的直接源头与精神基础。从形式上看，甲骨刻辞的代言又分为甲骨卜辞系统的代言模式和甲骨文字的代言模式，前者以卜辞中的占辞为主，后者以卜辞中的具体成语和文字为主。代言对商代人神关系的构建和世俗秩序的确立具有重要意义，同时也奠定了先秦言说方式的一些基本特征。

关键词：甲骨刻辞 代言 占辞 人神关系 世俗秩序

自甲骨卜辞出世以来，关于甲骨刻辞的研究已经非常繁复深入，涉及各个方面。从已有的研究来看，从文学层面对甲骨刻辞进行观照的也多有之，如沈立岩就专以“龟卜与卜辞”作为先秦核心语言活动之一进行过深入研究，李振峰也对甲骨卜辞的文学特点进行过比较全面的探讨。不过，针对甲骨刻辞的言语模式，目前学界还很少有学者进行过系统研究。甲骨学大家如陈梦家、张秉权等也仅仅提出商王是商代神灵在世俗的代言人，这些笼统的说法为后人所认可和沿袭，但缺少更深入的发掘。代言不仅是商代言说的核心方式，更是先秦主要言说方式的来源之一。从性质上看，卜辞的代言可以分为宗教代言和政治代言，后者由前者演变迁移而来。就宗教而言，商王朝的神权体系明显，卜辞是商王或贞人向各类神灵进行卜问的记录。既然有卜问，也就有回答，而回答的环节就属于代神灵言。就政治而言，通常是部族首领和职官代商王言，这首先来自商王在神权和政权纠葛中的地位，其次来自政治体系的成熟。商王以部族首领和职官为代言人，实际上是模拟神灵以商王和贞人为代言人的模式。代言对构建神灵（宗教）和商王（政治）权威起到了巨大的作用，成为商周最重要的言说方式之一。前者使商代代言机制确立，以宗教代言为核心；后者由前者迁移演化而来，以政治代言为主体。本文主要从这两个方面入手进行探讨。

一、卜辞系统所体现的宗教代言

占卜通常是向神灵询问，但神灵并不亲自回答，代言由此而生，卜辞系统对这个机制进行了完美的构筑。完整的卜辞系统包括叙辞、命辞、占辞和验辞四个部分，其中命辞和占辞处于核心地位，而占辞就是代言的核心环节。目前所见甲骨卜辞主要有两大类型，第一类是王卜辞，第二类是非王卜辞。前者主要以商王和商王室为中心，这是目前所见甲骨卜辞的绝大部分。后者以子族为中心，以殷墟花园庄东地甲骨为代表。王卜辞中的占辞以“王占曰”为主要形式，非王卜辞中的占辞以“子占曰”等为主要形式。基于二者的数量和所占比例，本文主要以“王占曰”为代表，分析卜辞系统中的代言问题。

关于占辞，《说文解字》对“占”的解释是“视兆问也，从卜从口”，强调其“问”的动作特征和行为目的。陈梦家认为，占辞就是“因兆而定吉凶”。可见占辞记录的就是商王或贞人根据龟兆来判断吉凶的过程，它包含视兆和决断吉凶两个环节。这两个环节缺一不可，且都有一定之规，否则就无法传达其宗教或政治意图。以商王为主，其他神职人员为辅，具备发布占辞资格的人员，至少要满足两个条件：一是专业知识，二是宗教地位。专业知识使其有能力发布占辞，宗教地位使其有资格发布占辞。

第一，从专业知识层面来看，巫术繁盛而又敬事鬼神，这是商代最核心的文化特征。但神灵和人类之间存在不可逾越的鸿沟，并不能直接沟通，灵龟作为媒介的必要性就因此显现了出来。这就是说，无论是人类的卜问还是神灵的回答，都经由灵龟来传达。而从完整的卜辞结构来看，命辞是向神灵贞问，验辞是事后验证之记录，这两个环节都直接发生于人类世界，并不具备沟通功用。占辞居于命辞和验辞之间，正符合龟灵所起的媒介作用。灵龟经过各种手段处理后，就会呈现兆体，它是可视可触的。即便如此，兆体却是另一套完全相异于人类语言文字的神秘系统——兆体是神灵通过灵龟反馈而来的代码，只有将其转换成人类通行的语言文字，神灵的旨意才能获得理解并传达。而占辞对兆体的解释并不是随意的，它必须遵循相应的操作规则，这就要求从事占辞发布的人员必须具备相关的专业知识。

多数商王都具备这方面的专业知识，历代商王通常既是政治领袖，又是宗教大巫。比如《史记·殷本纪》和《吕氏春秋·异用》就记载商汤能够张网而祝，商汤的祝辞就是一种命令之辞，这表明商王善于利用个体的主动性来建立神性权威。盘庚也经常参与占卜过程，在占卜中发挥重要作用。《尚书·盘庚》说盘庚迁都定居是“无俾易种于兹新邑……用永地于新邑……非敢违卜，用宏兹贲”，这说明迁都定居是基于占卜结果而决定的。如果没有占卜结果支持，盘庚是无法推行此事的。商代迁都定居之事频繁，这在甲骨刻辞中也多有体现。《盘庚》篇的“兹新邑”就是源于甲骨卜辞，且在周代仍被沿用。比如《诗经·大雅·文王有声》就有“作邑于丰”，也是占卜定居的例证。迁都是国之大事，占卜的过程必然有商王参与和监督，甚至于占卜行为都是在商王授意下完成的。盘庚若非对占卜流程熟稔于胸，就无法像《盘庚》篇中那样成功地完成使命。商王作为大巫，是商代群巫和贞人集团的首领，所以商王具备比较丰富和完善的专业知识，也就具备参与占卜或自行占卜的能力。

不过，这并不是说殷代仅有商王如此。从甲骨刻辞中我们也能看到，贞人和商王都在其中发挥着各自的作用。常规情况是贞人负责贞卜并发布命辞，商王负责视兆并发布占辞。但这种分工并不是一种死板的限定，卜辞中也多有贞人发布占辞和商王自行贞问并发布命辞的情况。且在商代的前后期，这两种情况各有轻重，这与商代神权与王权的关系问题有关，不在此赘述。我们所能看到的就有王臣、叶、左卜、古等人，他们地位与商王截然不同，但也能发布占辞。可以看以下一些例子：

1．贞：有疾自，隹有。（正，3）王臣曰：首若。（《合集》11506，反，3）

2．丙寅卜，叶，王告取兒。叶曰：若，往。（《合集》20534）

3．丁酉卜，今二日雨。余曰：戊雨。昃允雨自西。（《合集》20965）

4．贞余勿彳奠。古曰：吉，其乎奠。（《殷墟书契前编》4· 33·1）

多数时候，这些贞人的主要任务是发布命辞，但在特殊情况下也能代替商王发布占辞。比如例1，其正（3）刻辞表明该例卜辞是因为商王患鼻疾，所以王臣才代替商王发布了占辞。可见，商王因为某些原因不在场，或者在场而无须亲自发布占辞之时，贞人也能暂时获得发布占辞的权力。从所见卜辞来看，商王发布占辞的比例非常高，而贞人发布占辞的比例则比较小。加之贞人的职责主要是辅助商王进行贞问，所以在专业分工上二者有所不同。通常在商王室担任贞人职位的人员主要是王室贵族或其他部族的首领，这在客观上会造成商王和贞人集团的权力争夺和妥协，而命辞、占辞的分工在一定程度上就是他们妥协的结果。这表明在商代文化中，商王在宗教领域是作为鬼神的代表存在于世的，也就是天命的“余一人”。商王的专业知识使他成为最权威的能够对龟兆进行解读和翻译的人员，他发布的占辞可以对商人生活进行明确的指导，这使得商王及其占辞具备了无上的宗教权威。

不过，从实际操作层面来看，尽管商王占据了发布占辞的权力地位，也并不意味着他可以随意操控或主宰殷人的生活。相反，因为商人热衷和迷信占卜，所以占卜的频率越高、事项越多，就越有可能导致占卜的准确性下降。尤其事后还有记录验辞的环节，这更加增大了其中的风险。为了降低这种风险，商王和贞人集团对占卜进行了一系列完善。

关于占辞是否为疑问句，学界争议较大，且难成定论，不过占辞天生带有疑问语气，这是没人否定的。以疑问语气而不是肯定语气来发布占辞，这点在许慎《说文解字》强调其“占”字的“问”的意图中就表现出来了。陈梦家也认为“占辞都是预测也是发问”，可见占辞的疑问性质较为明确。再从完整的卜辞系统来看，命辞属于贞问环节，必然是疑问句，验辞为验证环节，必然是肯定语气。而占辞居于命辞与验辞之间，应当是疑信参半。不过，这又不是纯粹的疑问句，因为占辞仍然提供了比较明确的倾向。比如《合集》14009，其占辞是：“王曰：其隹丁娩，；其隹庚娩，引吉。”不确定分娩在丁日还是庚日，也不确定是吉还是大吉，这就是疑信参半。至于占辞是否准确，就要根据验辞来判断。从该辞的验辞来看，商王的占辞并不准确：“三旬，有一日甲寅娩，不隹女。”分娩日期既非丁日也非庚日，而在甲寅，结果也是不吉的。不过，由于商王占辞是以疑问语气发布的，这样就相对减轻了占辞不准确所带来的风险。而且，从甲骨刻辞来看，多数占辞还是准确的，其中原因有多方面，本文不再赘述。

又如完善占卜制度，分别有一事多卜、习卜和三卜制以及卜筮并用等。从表面的行为动机来看，占卜制度的完善是为了提高占卜准确性，降低错误率。从内在精神导向来看，更加缜密、详细和准确的贞问方式及内容，可以更好地与神灵达成沟通效果。所以，我们常常看到同一龟版上出现反复贞问相同事项的例子。而一事多卜的制度，又使得商王在发布占辞之时获得了更大的操作空间，这样既提高了占卜效率，又提升了占卜的可信度，从而巩固了神灵及商王的权威。多卜是反复贞问，习卜是在不同时间再次贞问。《尚书》的《大禹谟》有“卜不习吉”的记载，《金縢》有“乃卜三龟，一习吉”的记载，都是关于习卜原则的记录。关于三卜，一般认为是商王、右卜和左卜分别主持每一卜的主要环节，还有可能出现某一环节同时由某两人共同完成的情况。多种占卜制度的确立，大大提升了占卜主体的能动性，占辞的发布就更加具备其为神灵代言的效力了。

第二，从宗教地位层面来看，陈梦家和张秉权很早就提出商王是巫的首领，在神权中也占据核心地位。后来晁福林对他们的说法进行了完善和补充，认为王权一度受到方国联盟、神权和族权的限制，并经历了由弱变强的历史过程。不过，总的来说，商王和贞人集团的分工还是基本明确的。“王占曰”表明，在王卜辞中，商王主要行使发布占辞以进行判断、预测和决断的权力。贞人的工作是商王发布占辞的基础，起到的是“一种具体的管理、操作和以备顾问的专家助手的作用”。可以试举几例。

我其巳宾，乍（则）帝降若？我勿巳宾，乍（则）帝不降若。（第367片）

这是武丁时期的刻辞，郭沫若认为“巳宾”就是“罢免宾之职官”，也就是说贞人的工作是受商王左右的。

又如武丁时期的卜辞：

壬戌卜贞，王曰：子目其隹丁冥，其隹不其。

商王不信任贞人的占卜，于是自己另行占卜，直接抛弃了贞人占卜结果。甲骨文中有很多“王卜贞”之例，就是商王既要自己贞问，又要发布占辞的情况，这在卜旬和田猎类刻辞中有很多，如：

1．癸酉王卜贞，旬亡畎，王来征人方。（《合集》36497）

2．乙巳王卜贞，田余往来亡災。王曰：吉。（《合集》37364）

商王常常取代贞人而自行占卜，这意味着商王逐渐掌握了宗教话语权。这在武丁后期就逐渐增多了，而被后世儒家所推崇的武丁，就是一位非常善于利用神权以达成政治目的的商王。比如《史记·殷本纪》就说武丁“三年不言”而“夜梦得圣人”。关于“三年不言”, 《国语·楚语上》的解释是“能耸其德，至于神明，以入于河，自河徂亳，于是乎三年，默以思道”。揭示了武丁借助神权的历史事实。

以上都说明，历代商王都有意识地整合神权和政权。最初是商王以贞人集团为辅助，商王仅有发布占辞的权力。其后是商王控制贞人集团，并时常囊括命辞与占辞两个环节。这个历史进程，逐渐确立了商王作为神灵代言人的地位，且这个地位是不断拔高并获得专任的。在后期，商王频繁利用占卜的专断权力，确立了政治权力，从而达成了神权、政权合一的目的。商王在神道设教的帮助下，构建起了神权与政权的双重权威。

由此，无论是专业知识层面，还是宗教地位层面，商王既掌握了专业知识，又具备发布占辞的权力。所以我们才能在卜辞中见到繁多的商王占辞，即“王占曰”类型。“王占曰”的类型极多，涵盖了商王和商王室生活的各个方面，主要包括祭祀、气象、农业、生育、疾病、贡纳、取获、田猎、征伐、卜旬等。这意味着，“王占曰”基本上掌握并控制着商人生活的命脉。

总的来说，商王是占卜活动中最常见的神灵代言人，“王占曰”是卜辞中最明显的代言形式。商王在宗教领域主要承担着天人沟通的责任，在政治领域又担负起王国生活的各个方面，作为神灵的代言人。将这两方面统一至一体，并使自身长久地获得天命眷顾，这是商代文化的主要特点。更为重要的是，代言人的确立使得神灵披上了难以捉摸的面纱，从而更具高高在上的神秘性和难以怀疑与辩驳的威严性。借助神权而确立起的政权也因此同样具备了威严性。当然，在“王占曰”作为占辞的主要形式之外，还有非王占辞中的“子曰”等同样也是为神灵代言。只不过，他们在某种程度上分别与神权发生关系，其分合程度和影响的大小有所不同。但总的来说，无论是王占辞还是非王占辞，在言说模式上都是代言。

二、卜辞所见职官系统与政治代言

前面探讨的是卜辞系统中的代言问题，实际上，许多甲骨文字同样揭示了殷人的代言问题，这些文字都附着于其后的职官系统。其中既有宗教代言，也有世俗政治代言，且以政治代言为主。换言之，代言可以分为为神灵代言和为商王代言，后者由前者演化而来。为商王代言体现的是商代政治的普遍情况，即商王作为神灵的代言人和王朝政治的最高领袖，既不可能事事亲为，也不必事事亲为，其他贵族、部族首领和王朝职官在政治体系中要协助或代替商王行事发言，这就是《尚书·酒诰》所谓“助成王德”。

我们先以虽无职官名，但与职官关系密切的两类常见卜辞成语为例分析。甲骨文有两类成语与代商王言有关，一类是“古王事”和“古朕事”，另一类是“叶王事”和“叶朕事”。第一类的含义是代王行事，第二类的含义是协助王事。前者有明显的代言行为，后者代言的条件并不十分成熟。

“古王事”和“古朕事”，表示的是暂时获得商王身份和权力，以行商王之事。甲骨文中这两类成语的用例，有以下几个原因表明它们具备代言情况。第一，“古王事”之人在甲骨文中通常都是部族首领、贵族或贞人，他们的地位仅次于商王。第二，“古王事”的内容是国之大事，常为祭祀与战争。按照常规，这些事情必须商王亲力亲为，但商王既然不能亲自到场，代替商王的人员就必须身份尊贵且可靠。而当他们“古王事”或“古朕事”之时，就可以在占卜中发布占辞或履行祭祀与战争的职能，此时他们的言语无疑就是代言。如：

乙卯卜充贞，令多子族从犬侯寇周古王事，五月。（《殷墟书契续编》5·2·2）

“寇周”属于国之大事，但商王并未亲自参与，而是命令多子族随同犬侯进行，在这里，多子族就暂时等同于商王。在“寇周”过程中，多子族的言语行为就是代商王言。《周易·坤卦》六三辞为“含章可贞，或从王事，无成有终”，指的就是进行占卜。武丁时期卜辞中多“古王事”之辞，又多与“王令”等在同一事件中出现，就是说“古王事”是商王发布命令之后进行的。又甲骨文中除了“令犬侯寇周”还有“令犬侯古王事”，犬侯与商王关系亲密，所谓“古王事”，就是代为发布并履行商王命令，行某事或治理某地。在这种情况下，犬侯及众多子族、多子族的“古王事”实际上相当于后文提到的职官代言职能。换言之，只有部族首领和王室贵族是“古王事”并代言的主体，对于一个阶级特权尤其发达的政治体系来说，这是显而易见的。不过，要注意的是，“古王事”大多数时候仍然只是代行王事，卜辞限于体式，其中明确提到有言语行为的辞例并不多。

再看“古朕事”，甲骨文中也多有其例：

丁丑卜，王贞：令竹于古朕吏事。（《殷墟书契前编》8· 14·2）

王姜……古朕事。（《战后京津新获甲骨集》2245）

余令角妇古朕事。（《殷契粹编》1244）

在甲骨文中，商王自贞自占之时，如果遇到自称的情况，就不称“王”而称“朕”或“余”。所以，“古朕事”也就是“古王事”的变体，其中的区别在于商王是否参与了占卜过程。

关于“叶王事”，杨树达认为“叶”与《周礼》所载“与群执事读礼书而协事”之“协”同。所以，“叶王事”就是协助王事之义。虽然这里的“读礼书”是明确无误的言语活动，但没有更多的证据证明卜辞中的“叶”也与言语有关。而“叶朕事”，也就是商王自占之时的命令之辞。所以，“叶王事”和“叶朕事”都表示协助王事。与“古王事”（“古朕事”）的不同之处在于，“古”是暂时获得商王资格，而“叶”是职官本身职权而非暂时获得商王资格。甲骨文中“叶王事”和“叶朕事”之例较多，如：

丁未卜，贞行弗其叶王事。（《合集》05454）

贞弗其叶王事。（《合集》05493）

甲戌卜，王，余令角帚叶朕事。（《合集》05495）

“叶王事”或“叶朕事”之时，通常商王自身也在场，所以无须其他人员代言。这样可以大致总结，“古王事”和“古朕事”存在代商王言的情况，而“叶王事”和“叶朕事”则不一定存在代言的情况。

除了以上的成语，甲骨文字中还有较多的文字表示商代的职官，这些职官也多有代言的含义。这点既可以从文字系统中进行解释，也可以从商代政权体系的角度来解释。目前所见商代职官中，至少有作册、尹、史、吏等，他们经常受商王委托代行王事或代商王发言。除了这些官吏，神职人员中的贞人集团也同样可以代商王言。王朝职官一般都是在商王命令下代言，而部族首领代言的情况有时还伴随着王权与神权的斗争与妥协。

贞人是宗教类职官，其组成人员包括诸多大小部族的首领，他们既承担占卜等宗教事务，还要代商王管理诸侯部族。在商代早期，贞人在宗教事务中的地位非常重要，也有较大的发言权，所以卜辞中他们与商王分工比较明确，也常见他们发布占辞之例。在商代中后期，贞人地位逐渐下降，成为明确的商王附庸，主要以商王意志进行宗教活动。贞人发布占辞或其他相似行为在前文已经分析过，是代言情况。比如“贞言其有疾”（《合集》13637正）、“……犬言无灾”（《合集》27922）等，犬既是部族名称又是贞人名号，两例说的都是贞人宣布占卜结果，是为神灵代言的情况。又如“甲申，余卜子言多亞”（《合集》21631），就是贞人代商王宴飨多亞并有所言语的情况。可见，贞人在宗教和政治领域都能起到代言作用。

作册或乍册是商代的史官，《尚书·多士》说“惟殷先人有册有典”，说的就是作册之事。在商周时期，作册有时候也被称为史或尹。比如著名的史佚，在《左传》中备受推崇，其言常被征引。但在《尚书·洛诰》中，他被称为“作册逸”，而在《史记·周本纪》中则称为“尹佚”，在《说苑·政理》中又被称为“尹逸”。作册在商周两代都是非常重要和常见的职官，武丁时期甲骨刻辞有“……邘目立册丙”（《合集》20332），就是关于册命的记载。作册有两个主要职务。一是受王命向上告神或向下发布诰命，这既与宗教事务有关，也包括大量的政治事务。如“乍册受王命赏小臣”（《前》4·27·3）是作册代言商王对小臣赏赐，有明显的代言行为发生。这种情况在周代更为频繁，《尚书·洛诰》就说“王命作册逸祝册”及“王命周公后，作册逸诰”, 《毕命》有“康王命作册”等，意思是受周王之令，向神灵行告礼，汇报重大事务。二是受王命出使。不仅如此，金文中的作册职能表现得更加详尽和成熟。早在商代晚期，帝辛时期的青铜器二祀邲其卣的铭文就详细记载了邲其受商王令担任作册出使并赏赐诸侯的礼仪情况。无论是告神、发布诰命还是出使诸侯，作册都在商王与其他对象的沟通中起到了至关重要的作用，商王在场与不在场，作册都体现着商王的意志，其言语行为无疑就是代言。这点在周代也相同。

尹虽然是职官名称，但没有固定的品级。高阶尹如著名的伊尹，是王室职官，负责辅佐商王管理国家。中低级尹有族尹、多尹等，主要辅佐商王管理大小部族，品级较低。所以尹的职务内容也有高有低，在甲骨文中最常见的就是他们奉商王令负责管理王朝的大小具体事务，如“作大田”“作寝”“飨”等，既有王事事务，也有农事等，比较驳杂。不过，尹作为高级职官时，会作为使官出使，这就会出现代言情况。比如“癸亥，贞三尹即于西”（《合集》32895），说的就是尹出使至西地以代行王事。又如“庚寅卜，告……尹册于河东”（《合集》），这是尹奉王令行使作册之职。尹在甲骨文中与君也多有同义情况，刻辞中常见“多君”之例，其实等同于“多尹”，如：“辛未王卜曰：余告多君曰：朕卜有祟？”（《合集》24135）多君就是多尹，他们也掌握了占卜知识，在这里商王自己占卜以后并不确信，便向多君求问。这样看来，多君在商王朝的地位也非常高。而商王问询多君回答的模式，还蕴含着多君代神灵言的因素。值得注意的是，《尚书·汤誓》中，众多王朝贵族和职官就做出了“协比谗言”的行为。“谗言”实际上就是他们未经商汤允许，擅自告知神灵某些消极信息。这样看来，他们不仅能在政治领域代商王言，还能在宗教领域代神灵言。但具体代言是什么性质，还要根据他们的地位及行使的职能来判断。

史、吏、使、事四字在甲骨文中经常互释而同义，在表示职官之时，就多有为商王使臣之例，在这种情况下，代言性质非常明确。史在甲骨文中有时候表示贞人姓名，有时候用作“使”，有时候用作“事”。陈梦家认为，卜辞中的“北御史”一类就是派遣至北土的御史。吏在卜辞中也有用作“使”的情况，如卜辞中的“东吏”和“西吏”就是派遣至东方和西方的使臣。《礼记·王制》载“天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人”，其中的“大夫”就是受王命出使方国的职官，和这里所说的史、吏关系就非常密切。“使”在甲骨文中一般用作动词，使用场合较多，这体现出商王朝与多方和其他部族的军事战争、婚姻贸易等关系，它常常与史、事释为同义。刻辞中常见“使于X”的辞例，就是奉商王令出使某地的卜辞。如“使人于望？”（《合集》5535），这是贞问是否向望地出使。又如“呼（雀）往于帛？”（《合集》6460），这是明确指定雀作为使臣出使于帛地，在殷礼中属于命使阶段。他们出使交接的内容较多，如下：

1．庚辰，贞……方来即事于犬（《合集》32904）

2．乙酉卜，宾，贞：使人于河。沉三羊，二牛。三月。（《合集》5522正）

3．贞我史亡其工。（《合集》9472正）

例1是战争之辞，例2是祭祀之辞，例3是卜问使臣能否获取方国贡品。三例分别代表了出使的三个典型内容，在本质上都是代商王言，用以巩固商王统治，确立商王权威。

就卜辞的文字而言，其中还有在形式上常用“呼”“令”等字表示商王命使的内容，这说明使臣都是直接奉命于商王，以商王意志为左右。而商王的意志又是建立在占卜等宗教活动的基础之上的，代表着神灵的授意，这样一来，从神灵到商王再到使臣，层层而下，逐渐由代言建立起了宗教和世俗的双重秩序。

以上都是常见的表示商代职官的文字，都有比较突出的代言性质，这实际上也是商代政治体系的体现。

除此之外，甲骨文中的“言”字更加明显地体现了商代神权和王权构建的路径。甲骨文中的“言”字与宴音同，通常表示奉献牺牲恭请神灵降临以歆飨，使神灵愉悦，从而护佑人类或提出指示。在最初，“言”表示神灵宴飨，后来就从宗教含义分化出世俗含义，也表示殷人自身的宴飨活动。这也是有其内在根源的。历史表明，王朝的宴飨活动，无论是殷人的商王宴飨职官贵族还是诸侯多方，都是在祭祀之余将祭品用来分食，从而发展出宴飨之礼。这是典型的宗教行为延伸至世俗礼乐的过程。至于周代的彬彬礼乐，则更不必赘言了。“言”在表示殷人自飨的时候，又逐渐分化出宴飨场合中的言语之义。这其中既有商王之言，又有其他职官代商王之言。先看神灵歆飨之言，如“壬申卜旅贞今夕西言王”（《合集》26752）是王于西土宴飨神灵，“言”在这里是一种祭典。再看世俗的宴飨，如“甲申，余，卜子不言多亞”（《合集》21631），就是商王宴飨多亞，是世俗的宴飨之礼。在西周早期，“言”就已经明确地用于燕礼，并表示一定的代言性质了。比如“用言王出内史人”（伯矩鼎4·2456）, “内史”就是这里的用“言”主体，也是代周王行礼之人。那么，这里的“言”就有明显的代言性质。西周初期的金文用“言”已经如此，而这种情况又绝非无根之水，所以它必然根源于商代用“言”情况。所以，虽然甲骨刻辞中商王亲言的情况较少，但从周初金文来看，“言”字在甲骨文、金文中的代言性质也非常明显。当然，甲骨文中还多有“贞言X”之例，这些是贞人代言神灵的情况，不能忽略。在这样的路径中，商人逐渐完成了宗教代言到政治代言的确立，使言语主体及场合都产生了意义。

总而言之，从成语的“古王事”和“古朕事”，到众多表示商代职官的甲骨文字，再到殷周通用的“言”字，都是甲骨刻辞中具有明显代言性质的字词。从字义和用例来看，他们不仅在宗教领域发生效力，更多还在政治领域起到作用。而实际上，这些常见字词、成语和职官文字与商代的宗教和政权体系密不可分，它们在不同层面以相同的机制发生作用，构建起主流的代言模式，形成了商代言说特色。

小结

从前面的分析来看，代言在商代的言语活动中扮演了至关重要的角色。甲骨卜辞的结构实际上是殷人文化心态的体现，命辞、占辞作为最重要的两个环节，一是发生在人间的问神行为，一是借助龟兆转换而来的神灵旨意。敬事鬼神的心态使他们格外重视占辞所体现出来的神灵旨意，而占辞的代言形式阻隔了人们鲁莽、频繁和直接地向神灵索取答案，从而确保了神灵高高在上的威严性和神秘性。商王作为占辞发布的最主要主体，在浩繁的占卜活动中不断地利用代言将神灵的权威集中于自己一身，从而获得了神灵的肯定，也建立起了他在人世间的权威。文化模式的迁移又使得商王利用代言模式，使贞人、史、吏、尹等职官来“古王事”“古朕事”，达成“助王成德”的目的。政治体系内的代言同样也获得了权威性的构建，商王高高在上的威严也由此确立了起来。这样一来，从神权到政权，都有代言形式。作为沟通媒介的第三方的介入使得上位者（神灵、商王）在面对下位者时保持了一贯的威严和神秘，同时又在很大程度上解除了沟通双方的隔膜而使交流得以实现。在交流过程中，基于上下双方对各自等级和地位进行的认可和接纳，使等级观念成为殷人文化中的一个核心要素，神权和政权由此得以形成并行运转的良性体系。可以说，这些都离不开代言模式在其中产生的重要影响。而在商周因革的历史进程中，周人对殷人言语模式多有沿袭和改革，这又使得周代文化既有突出的殷人文化因子，又展现出全新的周人文化面貌，如在典型的铭文中，无论是神谕还是周王之言，都是代言模式在发挥着或隐或显的作用。