域外视野

定义宗教和精神性

道格·阿曼（Doug Oman）著 梁恒豪 译

摘要：本文从宗教和精神性定义的历史出发，梳理了两个概念的形成、发展，指出了定义两者的困难和挑战，从不同维度论述了如何定义两个概念，论述了两者的相互关系，并且指出要关注两个概念的社会维度以及文化影响，最后提出定义两个概念的三种方法，并且指出近年来逐渐出现的一些相关的研究问题。

关键词：宗教 精神性 社会维度 文化

 

在西方文化和心理学研究与实践中，宗教和精神性的主题引起人们越来越大的兴趣。PsycINFO的研究表明，这两个术语在有关心理学专业的出版物标题中所占的份额逐渐增大。“宗教”这一术语的引用率，增长比较平缓，从20世纪70年代到21世纪初增长了大约1倍，但是“精神性”这一术语的使用却急剧增长，在此期间增长了大约40倍。

在这两个术语的引用方面，心理学也不例外。虽然心理学家在选择操作性定义的时候有更大的宽容（自由）度，但是他们必须关照更广大层面的文化处境。每一位心理学家都身处自己的社会和逐渐兴起的全球化文化之中。本文就是在这样的大背景下，审视心理学家如何认知和定义宗教与精神性概念。在宗教和精神性心理学逐渐兴起的多层次跨学科范式的鼓励下，我们吸取了多个学科的研究结果。因此，我们寻求扭转早期在这一主题上学科和文化狭隘僵化的倾向。

就逐渐兴起的兴趣而言，很多人可能会认为对于宗教和精神性术语的定义与理解已经很完善了，但是事实正好相反。很多研究者信奉自己偏爱的定义，但是这在该领域缺少广泛共识。在某种程度上，各种各样的定义可以反映学者研究进路的正确与否和多样性。然而，越过某个节点，许多定义可能破坏了专业的交流以及学术的发展进步。

本文的目的有三：（1）描述宗教和精神性定义选择和使用的相关主要问题及其关切；（2）描述那些现在最有影响力的定义进路；（3）描述每种进路主要的优势和弱点。我们并没有倾向于提出一个抓住宗教或精神性“本质”的、适用于任何场合的定义。相反，我们呼吁将宗教和精神性看作原型或一组相似（家族）的概念，这一非常有影响力的视角在宗教和精神性心理学中一度被忽视了。

接下去会解释，如果宗教和精神性展示的是一个原型的架构，那么它们可能被定义为特色的集合（例如，对更高存在的信仰或者对超越性的找寻），但是没有任何单一的特点适用于所有的处境。如果确实如此，那么学者在选择定义时的驱动力问题不应该是“什么是正确的定义”，而应该是“对于我的特定数据、主题和处境来说，什么定义是最有用的”。

相应地，本文的大部分内容引用了莫伦迪克（Molendijk）所谓的宗教和精神性语用学。它讨论了一系列标准，在特定的处境下，这些标准可能与评价宗教和精神性概念有用性相关。在描述了这些标准以及判断的同时，本文中他们为引进有影响力的定义方法和阐释每种方法如何迎合（或者远离）特定的标准创设了一种处境。我们讨论这一标准的很多方面（例如，敏感性和特定性）是宗教心理学家长期以来熟知的。那些与文化影响相关的其他标准近期才引起人们的持续关注。

接下去的一节，我们概括了宗教和精神性术语的历史与承载的主要意义。而在第三部分提供了详细的语用学，考察了选择特定目的定义的原因；第四部分强调了三种有影响力的定义方法；第五部分突出了逐渐兴起的大量实质性的主题；结论部分总结了主要思想并提出了最终的目标。

意义的历史

从现象上看，宗教和精神性的术语与概念是相伴相生的。其现代英文意义的出现及变迁只有大约两个世纪。当今定义的进路和宗教/精神性现象（甚至一些所谓新奇的现象）都有其古代历史的先例。因此，我们提出一种简洁的、简化的历史架构，却引用了更加详细的历史资料。

史前时代

新石器时代以来，根据人类学家的考察，人类文化已经认识到有一个充满强大但不可见力量的世界，并且为其提供支持或者借用其潜在有益的部分充实自身。多层面宇宙的概念，广义上包含了上界和下界，“在狩猎—采集者的宇宙观里似乎是普遍的”。这一最早期的文化形式，被称为萨满，可以被看作是“一种所有宗教的基质，它将神秘的、精神性的印迹留在世界很多宗教传统中”。“无处不在的”萨满已经进入并改变着人的意识状态，对创伤治疗产生影响，并且帮助人们获得精神性的启发或引导。

随着时代的发展，尽管萨满已经被其他文化形式取代，但是精神世界的概念保留了下来。人们用不同的文化区域的不同的词汇讨论与精神世界相关的现象。在南亚，印度教提到sanatana dharma，或者永恒的宗教，指代所有试图与精神实体和谐相处的潜在的普遍共有的因素。而现代学术和科学认知主要受到拉丁词语religio和spiritualitas的影响。

宗教

普拉特沃特（Platvort）追溯了公元前3世纪起与拉丁文religio相关术语的含义，一直到18世纪中叶，英文术语“宗教”获得了其主要的现代意义。从西塞罗时代（公元前106～46年）开始，religio表示虔诚而小心翼翼地提供受国家监督的罗马诸神公众崇拜行为。接下来的超过15个世纪的时间里，这一术语大致保留了公开仪式的核心意义。

英国自16世纪以来，宗教已经被广泛认知为具有以下含义：（1）信仰和崇拜的特定体系；以及/或者（2）人们对更高的或未见力量的虔诚的重新认知。1750年以来，这些意义已经相对稳定，并且在其他语言中出现了清晰的对应词汇。然而，人们在如何定义宗教的问题上还没有达成一致。在20世纪初期，心理学家詹姆斯·柳巴认定了48个不同的定义，无论在心理学还是更大的文化处境中，充分展示了宗教定义的丰富性。

接近20世纪，更新、更严格的宗教含义出现了。在其新的使用方面，共识性增强了，但远没有达成一致，宗教尤其意味着信仰传统的组织和制度层面，而与之相对的更加内在和个人的层面，现在通常称为精神性。表1列出了过去一个世纪不同学科背景的学者给出的宗教定义，包括神学、医学、社会学、精神病学和心理学等。

精神性

施奈德（Schneiders）（1989）将精神性一词追溯到Pneumatikos，哥林多前书（2: 14～15）以及使徒保罗书信中其他地方使用的“保罗新词”。他没有将精神性与物质相对比，或者区分善恶，而是将“在圣灵影响下的人”与“纯粹自然人”进行了对比。这一对比事实上是“两种生活方式和态度的对比”。从拉丁文翻译过来，这一神学区分持续了数个世纪并且产生了形容词（spiritualis）和名词（spiritualitas）。12～13世纪，哲学意义上出现了与精神性相对的物质性（materiality）或肉身性（corporeality）。此后，基督徒生命中的进步和成长理论变得越来越二元对立，并且呈上升趋势，与“积极的生活”相一致的方式被看作冥想生活的“较低的方式”和“准备阶段”。

在早期的英文中，精神性被积极地用来指代与上帝的个人和情感上的关系。17～18世纪，精神性有时被恶意用来与其他相似术语相比较，例如委身、完善和虔诚，因为它与异端或者感情主义（例如寂静主义）相联系。随后，作为一个术语，精神性被天主教和新教圈子剔出去了；但到20世纪早期，作为术语又重新被使用，并且深受那些看到基督徒生命中“普通”和“超常”维度之间具有连续性的学者的喜爱。

随着20世纪的发展，精神性术语逐渐为越来越多的人接受，逐渐被用作教科书、学术系列书、杂志的标题。这些杂志建立了学术规范（在心理学学术圈被大大忽视），“描述—批评性而非规定—规范性”，并非寻求毫无疑问的原则，而是理解精神性经验的发生。精神性也成为很多领域认知和研究的概念，例如心理学、精神病学、社会学、医学、护理和老年医学的领域。然而，在如何定义精神性上还没有学术上的共识。表2从不同时间点和不同学科角度列出了精神性的不同定义。

20世纪后期，不仅在正规的宗教传统之中，也在这些传统之外。美国成年人中超过1/4的人认为自己是“精神性而非宗教性”，非传统的精神性也在欧洲的一些地方蔓延开来。

定义宗教/精神性的挑战

从之前的历史来看，宗教/精神性的术语已经经历了很多变化，有的时候是完全相反的含义，因此需要澄清其意义。在心理学以及其他领域中，此类澄清往往是采用特殊处境中的操作性定义。然而，正如波珀（Popper）指出的，很久以前，这些定义并不是完全正确的，它们往往会留下一种“模糊性的边缘”。学者必须选择适合某个研究问题的定义，并且很好地使用它。相应地，大部分研究报告都附带非常详细的处境信息，描述评估宗教/精神性概念的工具，还有人口学变量以及证实特定测量工具的其他特征变量。这一使用方法反映了定义的一个主要功能：促使个体研究报告内部的清晰性。

定义也通过诸如综述和元分析等工具促使很多不同研究结果的聚合。某个领域使用太多不同的操作性定义可能会阻碍探索更广泛研究范式的包容性。另外，定义的功能还有：促进不同研究领域的相互交流；支持人文服务职业的来访者和病人之间的交流；影响与助人者、公众和其他重要听众（读者）的关系；更显著的阐释框架。

对于那些具有完美的语义稳定性的概念来说，例如那些存在于牛顿力学中的概念，所有学者都可以采用单一的定义，因为它们对于证实兴趣现象（例如宗教/精神性）来说是普遍适用、标准充分的。这些定义基于“一定的评判标准”，有时被称为“经典的”或“一元的”。然而，就宗教/精神性来说，没有任何定义赢得广泛接受，不管是在流行文化或者学术领域中。

一致的、经典概念的缺失并不意味着宗教/精神性术语在使用方面的不一致或者不合逻辑。正如心理学家埃莉诺·罗施（Eleanor Rosch）所做的一系列有影响力的实验中所描述的那样，日常话语中的很多概念与被称为“原型”或“家族相似性”的概念建构是一致的。对于自然语言范畴的东西，例如，“水果”、“家具”、“鸟”和“工具”，罗施（Rosch）的大量报告表明，它们是“原型现象”：与其他范畴相比，某些范畴的东西就是该范畴最恰当的代表。研究参与者对一些原型性的范畴能列举出更适当的例子，在测验中能够更快、更准确地加以识别。例如，小汽车和公交车是交通工具范畴中最具原型性的例子，而冲浪板和飞艇是最没有原型性的。因为成员关系依赖一种连续性，原型范畴可能缺少严格的界限，并且在临近边界的地方，原型范畴可能激起特定客体是否属于此范畴的持续争论。

在一般的话语体系中，宗教/精神性是否适用于原型性的模型呢？如果适用，就可以解释宗教/精神性心理学中各种不同的争论，例如，高度个人化的或者新时代的生活方式是否适合宗教的或者精神性的定义。

事实上，宗教和精神性似乎都是原型性概念强有力的竞争者，尽管其原型性结构的一致性尚未得到实证的检验。证据表明，相关的观点（例如，成为“具有精神性的人”）阻止了原型性概念的建构。此类证据还有如下原型性概念的建构，神圣、冥想、祈祷和宽恕。

更加直接的，人类学家Saler强有力的论证了宗教是一个原型性的概念：“没有任何确定的、绝对的、普遍接受的标准区分宗教和非宗教……宗教是一个分级的范畴，其实例化与家族相似性（family resemblance）相关。”作为学者思考过程的因素，他提出宗教可能被理解为适当的“民间范畴”。对于学术性的研究进展来说，Saler提出：

 

我们可以用我们认为对宗教来说非常典型的包含非常多因素的术语来对待宗教，并不假定任何一个因素对于宗教的存在来说是必不可少的。这些因素或者“典型特征”（例如有神论）事先假定是属于宗教范畴的，［但是］它们并非在所有“宗教”中都可以找到。

 

而且，为了进行必要的分析性澄清，建构完善的宗教/精神性概念通常需要特定的处境，例如研究报告或系统综述。正如扎勒（Saler）注意到的，一个能够提供必要的特定处境的概念可以是成功的，即使它是依靠其他原型性的概念建构而成的。关键问题是一个特定概念是如何运用在特定处境中的。相应地，普拉特沃特（Platvoet）呼吁人们定义宗教的“实用性”，这一呼吁同时也适用于精神性概念：

 

因此宗教定义问题上的实用主义应当向前发展。应当分析定义的种类，已经有的或可能有的“宗教”概念，建构的不同处境，建构的目的和结果等。应当通过回顾来评价其使用的数据是否恰当；数据是否充分或者有效，使用、分析数据的目的……［并且］如果它们不够充分，还需要进行哪些发展……

敏感性和特定性

与最佳的测量工具一样，最佳的定义应当拥有敏感性和特定性，也就是说，该定义既不能太窄也不能太宽泛。

因为意识到20世纪60年代以来信仰类型和方式逐渐增多的现象，一些较早的宗教定义被认为缺少敏感性：它们没有囊括这一现象（宗教）。例如，佛教普遍被认为是宗教，但是它缺少创造者上帝的观念，而创造者的观念在基督教和犹太教中是存在的。因此，20世纪50年代以来，涉及有神论的宗教定义就比较少见（具有较少的普遍性）。

相反的问题是特定性，确保宗教/精神性的概念不能太宽泛。在这个意义上，宗教/精神性的很多纯粹功能性定义就备受诟病。例如，如果精神性单纯被定义为一种生活中具有整合功能的行为或生活方式，有人可能会说“我在园艺中发现了我的精神性”或者“音乐是我的精神性”。这样的行为可能远离了精神性/宗教的原型性关切，例如，终极性、神圣性和超越性。根据很多学者的观点，将这些行为归入内在精神性的范畴会导致概念混淆，由于学术视野所限，他们根本没有能力对于此类研究结果进行总结归纳。

宗教/精神性的典型特征

为了提供一个标尺，很多学者提出一些将宗教/精神性与其他现象区分开来的特征。寻找典型性一个很有影响力的进路是寻求神圣概念建构中的典型性。在表1中，一些宗教的定义中都提到了神圣性，包括杜尔凯姆。

在心理学中，帕戈门特（Pargament）最先提出的方法非常具有影响力。他将宗教定义为“在与神圣性相关的路上（方式中）寻求意义”。及其同事的一篇被广为引用的文章中将这一方法拓展到最初的实用性层面。他们引出了可以用来评估具体的测量方法或者操作性定义的抽象标准。因为与各种定义的标准相关，Pargament的方法在本文中被提及数次。尽管我们并不认为Pargament的定义适用于所有场合，本文的结论部分强调它作为几个最有影响力的定义之一是值得考虑的。

在适用Pargament定义时的一个关键问题是神圣这一术语的意义和普遍性（神圣本身可能是一个原型性概念）。一个重要的力量是神圣这一术语已经被西方传统（例如基督教）信徒所理解，很多语言学上的术语都源自基督教中的应用（例如，spiritus sancti源自基督教中的圣灵）。

对于Pargament来说，神圣的核心（最具原型性的部分）是“上帝，神圣存在，或者超越性实在”。然而，如果其他东西被Pargament所谓的“神圣品质”所“圣化”，它们可能也呈现了神圣的特征：超越性、无限性和终极性。他注意到，即使缺少对神和神圣信仰的人们也会发现其生活周围存在这样的神圣品质。

“神圣”的这些概念可以跨文化适用吗？一些学者认为前现代文化和世界范围内主要的信仰传统将生命看作存在论层级中的存在，或者是“巨大的存在链条”。Smith指出，如果我们将多层级的存在论层级减少为最少的两个层级，我们就获得了神圣和世俗的二分法。

尽管神圣的很多特征似乎普遍适用于跨文化相关的语境，但西方对神圣认知中其他特定的特征可能并不具有普遍性。西方学术界普遍提到的神圣的主要含义包括奉为神圣的或者“隔离开来”的东西，还有反映神圣或者超自然力量的“神秘的”东西。一个定义包括了赋予神圣地位的行为或仪式（例如，拉丁语中的sanctus）。虽然这些含义被融合进一个英文单词中，并且与拉丁语相对应，但是在其他印欧语系中，这些品质通常用不同的术语来表示，或者根本不下定义。例如，Sanskrit语中只有这三个含义中的一个，并且是近似的同义术语（即yajati，仪式的意义上的“牺牲”）。因此，学者们必须保持敏感性，尤其是对于那些渗入西方思想中的神圣概念，在其他地方可能被消解掉了。对于跨文化处境中定义宗教的特征而言，神圣的观念可能会很有用并具有启发意义，但是这一观念也不能被机械、盲目地使用。

重要的是，在个人精神性发展过程中，被认为神圣的东西可能会发生变化。例如，关于被认为神圣的目的，Hill等注意到：

 

尽管一些目的可能是非神圣的（例如，个人的合一性或者在生命中发现神圣），但是如果它们可以适当地呈现神圣品质或者超越性或者终极意义，它们可能成为具有神圣意义的东西或者“被圣化”……或许宗教社会化过程中最核心的部分是那些看似非宗教目标的“神圣化”。

 

事实上，在过去的十年中，神圣化的主题已经引起越来越多的实证关注。当然，作为精神性增长的一部分，很多目标可能变得去神圣化。随着跨传统和传统内部的长时间发展，其间新的神圣人物被推崇，那些被认为神圣原型性的东西也在某种程度上发生了变化。

多种维度

大部分现代学者都认为，宗教和精神性都是多维度的。充分概括个人和群体的宗教和精神性不仅需要表述信仰还有行为、情感和经验。津巴厄（Zinnbauer）和Pargament列出了宗教和精神性与心理学相关的维度，包括生物学，感觉、情感、认知、行为、认同、意义、道德、关系、角色、创造力、人格、自我意识和卓越性（salience）。对任何宗教/精神性维度的仔细考察可能揭示进一步的复杂性，需要更加精细的测量。例如，宗教/精神性动机宽恕中的倾向性测量通常包括宽恕自我和宽恕他人。然而，宽恕他人本身可能需要根据侵犯者是否表现出懊悔而做进一步考察。最后，随着时间的发展，每一个维度（在任何间隔层面上）可能也会反过来影响其他维度。总之，单一维度的宗教/精神性概念的问题风险是对复杂的、动力学现象进行截断、片面的考察。

内在、外在维度的关系

在用来表述宗教/精神性参与的内在、外在维度关系时，宗教/精神性定义是不同的，奥尔波特在20世纪50年代首先阐明了这一点。Pargament（1992）认为奥尔波特的区分将宗教心理学从目的导向的宗教认知误导到过分强调方法导向的进路上。事实上，他认为大多人使用宗教这一概念的时候既有方法导向又有目的导向。心理学家们已经在两个都站不住脚的选项中做出了不情愿的选择：为达到目的对信仰的虚伪操纵缺乏精神性价值（之前使用宗教），或者对精神性价值的强调被为了实现它们（活出的宗教）的根本机制所玷污。与这一讽刺相比，Pargament认为，在日常宗教生活的动力中，人类世俗的和精神性的目的通常是“相互交织的”。也就是说，具体情形中的行为反映了神圣和世俗动机之间复杂的互动关系，并且通过神圣和世俗的方法来实现（在Pagarment的方法中，认知的神圣是宗教/精神性的显著特征）。而且，在Pagarment看来，因为很多传统将神圣（例如，上帝）看作神对人类事务参与的兴趣，神圣和世俗的目的通常是重叠的。通常，“因为所有人都［被认为］是‘上帝的儿女’，尊重自我和怜悯他人成为宗教的目的”。

为了理解这些“有生命力的”宗教，我们必须警惕（1）人们是如何使用宗教的；（2）他们如何选择和追寻精神性的目的（例如，那些被认为神圣的）：（3）先前的世俗目的怎样被“灌输”神圣的意义和重要性（例如，神圣化）。认识目的和方法互动的复杂性增加了这一任务的复杂性。［但是通过］更加细致地定义和测量宗教的目的和方法……我们可能……更好地欣赏宗教生活中不同取向的人们的本质、根源和结果。

为了科学地研究这一动力学方法/目的的互动关系，我们需要多维度的方法和正确的理论词汇。Pargament提出的一系列定义在这方面是非常有用的。一个术语（精神性）用来指代某些将神圣作为目的的找寻。另一个术语（宗教）被指定为更广泛的一系列方法，其中神圣或者作为方法或者作为目的而参与找寻的过程。因此，宗教的术语最大程度上概括了个人目的体系中何为神圣的精确定位，含蓄地承认了真实生活中普遍存在的这一概念的多重性。神圣可能作为各种方法或“路径”进入，Pargament将所有这些都定义为宗教的一部分：

 

宗教集会的参与度、宗教信仰、祈祷和仪式的参与、宗教应对——这些只是很多发现神圣、持有神圣信仰和转化意义上的神圣进路的一小部分……人们因为很多原因而投身到宗教活动中，并非都是精神性的原因。但是如果神圣是这一进路的一部分，这一寻找过程就是宗教的，不管其结果如何。

 

因此，一个人可以将宗教看作很多明显与神圣相关但不符合精神性的现象，例如，处于袭击之下而通过祈祷活命但并没有寻求神圣的散兵坑中的士兵。也可归为宗教的还有为了寻求典型的非神圣目的（例如，健康、自我发展、亲密关系或者团体参与等）而采用的神圣进路。

津巴厄（Zinnbauer）和Pargament将宗教和精神性定义为寻找神圣的两种不同类型。宗教被定义为发生在制度层面，而精神性则没有限定处境。从字面上阐释这些概念似乎让我们不知道用哪个术语来指代那些仅仅与神圣相关的寻找意义的方式：散兵坑中士兵的祈祷似乎既不是宗教的也不是精神性的。

这些分歧的方法表明用单一的定义囊括所有情形是非常困难的：宗教和精神性（这两个最熟悉的日常术语）不能轻易承载所有时常需要的具有细微差别的意义。作为补救措施，人们想知道有时候相关的术语，例如宗教性（religiousness）是否可以暂时被征用，赋予其不同于宗教和精神性的专门含义。

固有能力与明显特征

一些学术主题要求对人类能力及其具体实现进行区分。人类精神性和宗教信仰和参与的能力似乎是普遍的，但是这一能力的精确本质和基础引起了人们极大的兴趣。

一些学者将精神性本身定义为一种固有能力或者倾向。例如，迈尔斯（Myers）和威利业德（Williard）（2003）将精神性定义为“所有人类在寻找和建构意义过程中所呈现的能力和倾向”。相比较而言，大多数早期的讨论方法并没有关注这一能力，而是关注其实现方法。有的学者将精神性定义为一种能力的吸引力（诱惑）的目的在于确认所有人类都拥有精神性。正如凯尼格（Koenig）（2008）指出的，这样的确认可以促进与重要听众的交流，例如病人和来访者。然而，其劣势在于它割裂了宗教/精神性功能原型性的明显特征（例如，神圣或超越）。这些以能力为核心的定义通常不能将精神性与相关的概念（例如，意义建构）区分开来。

证实方法和功能方法

从历史上看，很多被提及的宗教定义往往落入两个主要的、被广泛引用的范畴：证实的和功能的。证实的方法通过那些被认为关于其实质的明显特征来定义宗教，宗教可能被认为是对命运终极控制者、神圣或超越人类力量或者被认为具有神圣特质的他者的信仰。相似地，人们可能提供关于精神性的证实性的定义。证实性的方法通常在特定的处境中非常有用，但是经常被诟病的是它们没有捕捉宗教和精神性的活力。

相比较而言，功能性的方法强调宗教（或精神性）在个人生活中的目的。学者们提供的证据表明，宗教信仰、情感、实践和经验可能提供意义，有助于应对诸如死亡、苦难和非正义等基本的存在问题，可能有助于培养个人的控制力和社会的凝聚力。一个描述性的例子是巴特森人（Batson, Shoenrade和Ventis）的宗教定义（表1），认为宗教是涉及“我们……着力解决”死亡和走向死亡的问题时所能做的任何事情。在定义精神性的时候，基于“对存在意义的寻找”，道尔（Doyle）（表2）也使用了功能性的方法。帕戈门特等（Pargament, Koenig和Perez）（2000）注意到，学者们花很长时间辩论宗教各种各样功能的相对重要性。然而，对于他们的观点，“没有选择的必要”，因为实证研究的结果已经明确了宗教在日常生活和危机中满足的各种各样的目的。

重要的是，很多定义结合了证实的和功能的方法。例如，在表1中，杜尔凯姆的定义提到神圣（证实的）和社会凝聚力（功能的）。普哈尔斯基（Puchalski）（表2）精神性的定义结合或者至少将普遍使用的证实性标准（神圣性）和功能性规定（意义和联系）并列起来。

宗教和精神性之间的关系

有7%的关于宗教和精神性现象的心理学出版物的标题中提到宗教和精神性。通常，研究者必须同时定义这两个概念并且阐明其相互关系。

米勒（Miller）和托雷森（Thoresen）（2003）指出，宗教和精神性可能被看作是互补的。很多人认为宗教的目的就在于培养精神性。从那个角度来看，“宗教领域与精神性的关系就相当于医药领域与健康的关系”。其他专业的文献（例如，海菲德（Highfield）也描述这两个概念为“互补关系”。在护理相关的文献中，恩布伦（Emblen）（1992）发现，宗教和精神性概念只存在轻微的重叠，但两者都暗含了护士可以帮助提供的需要类型。

另外，宗教和精神性的相互关系可能在强调宗教和精神性两极化内涵的情况下暗淡失色。津巴厄（Zinnbauer）及其同事已经在学术领域和日常用语中广泛搜集了至少五种关于宗教和精神性的两极化类型：

1．证实性的宗教与功能性的精神性；

2．静态的宗教与充满活力的精神性；

3．制度的、客体的宗教与个人的、主观的精神性；

4．基于信仰的宗教与基于情感/经验的精神性；

5．消极的宗教与积极的精神性。

例如，Zinnbauer ＆ Pargament（2005）注意到宗教有时被剥夺其功能，并且只是静态地由它是什么来代表，而不是由“它做了什么或如何做”来代表。相比较而言，精神性“通常在现代话语体系中被认为是充实的、变动的或重要的代名词”。相似地，当“宗教受到……世俗信仰、过时的教条或者制度化对人类潜能的阻碍等的打击”的时候，精神性被认为“具有……生活的崇高一面，人类潜能的最高层次以及令人愉悦的情感状态”。这些学者指出了很多将这两个术语进行僵化对立的缺点，例如阻碍了进一步的探求，并且模糊了正在争论中的这些现象的重要特征。

这两个术语的互补或者极化的学术用法可能部分反映了通俗用法的适宜性。为了更好地理解通俗用法，一些研究抽样比较了美国成年人是如何理解宗教和精神性这两个术语的。三个研究结果是值得注意的。第一，很多调查报告了，大多数美国成年人认为自己既是精神性的又是宗教的。第二，一些研究表明，在理解这两个概念的时候存在大量的重叠。例如，沃克（Walker）和皮茨（Pitts）（1998）对北美成年人的调查中，受访者认为“信仰更高力量”和“有强烈信仰”是两个对宗教和精神性最具有原型性的描述。相似地，对于这两个概念来说，第六个最具有原型性的描述词是“虔诚、献身精神（devoted）”。因此，几乎没有证据表明，大部分人认为宗教和精神性是主要代表相对立的社会身份认同。人们也不认为这两个术语是内在相对立的生活方式。

第三个发现是人们通常认为宗教和精神性并不是完全相同的，它们最普遍认定的在某些方面的含义与20世纪后期强调宗教从属于制度相一致。例如，Walker和Pitts（1998）发现，认同自己是“宗教性的”北美成年人受访者将“去教堂”和“读《圣经》”此类描述词作为原型性的特征描述词，而在认同自己是“精神性的”受访者的描述中就没有此类描述词。相似的发现来自Zinnbauer ＆ Pargament及其同事（2005）的研究。相比较而言，提及精神性的描述词更多地强调了与神圣存在或力量联系的情感和经验。

认知精神性的社会维度

从科学角度从发，宗教和精神性都有一定的社会基础和社会维度。作为研究者，我们不应因为精神性伴随的个人主义语言而忽视这一事实。很多研究者已经注意到，那些拒绝“宗教的”标签、认同自己为精神性的个人通常与其他思想相近的人在一起。随着时间的发展，这样的关系可能联合而成组织，并且逐渐正式化。也就是说，拒绝宗教组织关系的人们可能发现自己加入了替代性的组织，例如，提供精神性支持的12步（戒瘾）团体，瑜伽团体或者冥想中心等。这些精神性组织中的一些与宗教组织的不同之处，可能主要在于其新颖性或者其信仰和实践的内容上。津巴厄（Zinnbauer）等注意到，尼布尔（Reinhold Neibuhr）教会支派的理论表明，反复脱离建制教会的支派运动旨在发展类似于自己支派的教会。更宽泛地说，Scheneiders将宗教与制度化的关系描述为“辩证的”，认为“制度化是……自相矛盾的祝福，启蒙人们进入真正的精神性传统，给予他们旅途的陪伴，试炼他们生活的智慧，并且在苦难和个人犹豫不决的时候支持他们，［但是］……（制度化）通常因为不忠实于传统而破坏个人的信仰”（pp.170, 172）。

伍丝诺（Wuthnow）认为精神性实践具有“不可避免的社会性”，因为其最终依赖其他人提供的资源，例如精神性的文献和指导。主要由“精神性的而非宗教的”个人组成的精神性组织成员虽然自我标榜非宗教，但它们是否应当被认为是宗教的替代性形式？根据很多定义来看，不管是证实的还是功能的，这样的组织事实上都是宗教的（例如，参见表1中的Highfield）。

更大的文化影响

很多团体是心理学家公认的考察对象，例如，研究同事、研究参与者、医学上的病人和心理治疗的来访者。但是宗教/精神性定义有更大的文化影响，可能与政策制定者、法官和教育者密切相关。例如，在美国公开资助的教育中，讲授精神性实践在宪法上的可接受性很可能依靠精神性（宪法中没有提到）和宗教（宪法中提到了）之间的认知关系。

同样的问题可能在医疗护理中产生。例如，瓦诺克（Warnock）已经描述了一个针对美国退伍军人管理（VA）的基于宪法的诉讼，涉及关于精神性护理规定的“新伦理困境”（p.470）。根据瓦诺克（Warnock）,“精神性护理最复杂的方面是对信仰、精神性和宗教及其与有组织宗教的关系的简明定义”（p.476）。为了“去除精神性评估中的宗教偏见”，她建议退伍军人管理可能“在精神性评估中……去掉‘宗教’的字眼”（p.476）。在各个欧洲国家中，宗教/精神性的定义也可能有政策含义，“精神性”已经成为教育、医疗或其他方面中已经确定的关注对象。

衍生的概念

在确定宗教和精神性定义的时候，最终还是要考虑它们对其衍生概念的影响，例如宗教应对，宗教皈依，精神性转化，精神性发展，精神性努力和工作场合精神性等，这些概念中的每一个都值得写一本书。其他被普遍研究的相关概念包括精神性挣扎，精神性模式和神圣化。更宽泛地说，伍尔夫（Wulff）（1997）列出了现代文献中精神性形容的几十个名词，注意到，事实上，所有都能（很多已经）“与宗教结合起来，即使在含义上有轻微的变化”（p.7）。

这些与宗教/精神性概念相关的概念，例如宗教应对和精神性努力，可能被简单地认为是宗教或精神性的维度（例如，作为宗教或者精神性实践的组成部分）。然而，其他的概念描述了长时间以来的改变过程，使其不易适合一个维度模型。这样以改变为核心的概念包括精神性发展、精神性模型和神圣化。

选择一个定义：三种方法

对于不确定从何开始的读者来说，我们现在强调并评述特别关注的定义方法。第一个前面已经提到很多次了。所有三个都有很多优势，并且每一个在不同的处境中都非常有影响。为了解进一步的细节，鼓励读者参考这里引用的文献。

作为寻找过程的宗教和精神性

正如先前提到的，一些心理学家已经将宗教和精神性定义为寻找的过程。这一方法的关键是：

精神性和宗教是每个人的寻找过程，“寻找”意味着“尝试证实、明确表达、维持或转化”寻找的客体。每一个人的寻找都涉及神圣，大部分原型性地提到“个人认知的神圣存在、神圣客体、终极实在或者终极真理”（参见前面关于宗教/精神性明显特征的部分）。

精神性被定义为“对神圣的寻找”，宗教（religiousness宗教性）被定义为更广义的“以与神圣相关的方式寻找意义”（参见前面内在、外在维度关系的部分）。

这一方法的优势包括证实的和功能的方法的混合；其区分寻找神圣内化不同程度的能力；以及将宗教去极化为方法或目的。这一方法的局限性包括，与精神性和那些自认为自己是“精神性而非宗教的”相比，宗教不同于近期的通俗用法而被作为狭窄概念来使用。

作为自我超越固有能力的精神性发展

勒尔克普尔泰恩（Roehlkepartain）等人（2006）已经提出了精神性发展的概念，旨在指导和鼓励正在兴起的有关儿童和青少年精神性发展领域的研究：

精神性发展是人类内在的自我超越能力增长的过程，其中自我嵌入在比自我更大的东西之中，包括神圣。它是发展“引擎”，迫使人们寻找联系、意义、目的和贡献。它在宗教传统、信仰和实践内在和外在同时被塑造。

这一方法的优势包括它在宗教传统内外的神学灵活性和适用性。它将精神性发展与品质（例如，神圣）和过程（自我超越）联系起来了。局限性包括“嵌入更大的东西”特异性的缺失，这一点似乎同样可适用于公民团体，青年帮派或者跨国公司。

一种宗教，多重精神性

在宗教和健康研究方面处于领导地位的内科医生凯尼格（Koenig）（2008）主张使用多重发散型的方法来定义精神性。首先，列举在表1中，他提出了单一的实质取向的宗教定义。那么，“出于实用性原因”，Koenig提出精神性应当使用两种普遍的方法来定义：对于病人护理来说，精神性的定义应当“尽可能宽泛，以至于所有病人都有机会表达自己的精神性需要”。然而，为了研究的目的，他主张我们“将精神性的定义回归其宗教的起源，不管传统或非传统……如果与宗教或者超自然没有联系，那么我不会称此类信仰、实践或经验为精神性的，我会称其为人文主义的”（Koenig等人，2012中推荐了一个相似的双轨方法）。

凯尼格（Koenig）方法的优势包括：（1）对定义精神性实用性方面的明确认知（重视）：（2）对精神性社会维度的认知（重视）：（3）定义宗教中的特异性。局限性包括明确将仪式作为宗教的必要条件而不是原型性特征，这一点在某些情况下可能有所减少或者缺失。它对于理解将参与宗教的某些原型性特征与不参与其他方面结合起来的“精神性而非宗教”生活方式的影响几乎没有指导意义。

正在出现的证实性主题

过去，我们已经通过对各种现象的研究对宗教和精神性的心理学定义进行了塑造和测试，例如熟悉的西方传统。在快速改变和全球化的世界上，不断兴起的现象可能需要新的研究方法。我们之前说过，最成功的定义通常是那些允许与不同群体进行交流的定义。因此，我们最后提供新兴主题的简要概览，可能延展、测试、确认或者迫使我们重新思考我们喜欢的定义。

“精神性而非宗教”的自我认同

大约四分之一的美国成年人认为自己是“精神性的而非宗教的”，但是这一人口不太好理解。几乎可以肯定的是非常巨大的群体归属于很多不同形式的精神性（例如，既“寻求”又“实践”精神性）。哪些精神性的定义或类型最有助于理解这些个体以及塑造他们的力量呢？哪些定义最适合研究从他们的精神性而来的健康影响？Koenig（2008）指出，我们对这一群体知之甚少——甚至与那些自认为既不属于精神性也不属于宗教的人相比，对于其健康影响是好是坏都未可知。

多种传统

近期的调查表明大约24%的美国成年人至少参与了除自己信仰之外的一种信仰的仪式，大概12%说他们至少参与了两种或更多除自己信仰之外的信仰仪式（Pew Forum, 2009）。不太常见，但逐渐经常地，美国成年人认为自己属于多种（信仰）传统。事实上，“在宗教更宽广的历史上，多种宗教归属可能已经是规则而不是排外的”（Cornille, 2010, p.1）。例如，在日本，很多人用不同的传统节制（管理）生活的不同方面。毫不稀奇的是，同一个家庭可能让佛教的僧人来超度死去的亲人，请神道教的祭司给孩子举行仪式。日本政府报告93%的日本人自认为归属神道教，74%也进行佛教的实践，表明至少三分之二的日本人追随这两种信仰。事实上，格里斯等人（Gries, Su和Schak）（2012）近期认为“使用零和的、强制选择的方法来测量宗教信仰在亚伯拉罕世界之外不适用”（p.623）。在台湾一个足够大的样本中，他们报告了使用基于参与程度的问题来测量宗教方法的很多优势，例如，“你对如下宗教的信仰程度如何？”（p.635）。相似地，我们必须要问，对于坚持多重信仰传统的个人和群体的研究应该采用的最有用的定义方法是什么？对于哪些人来说，没有任何单一的宗教“共同体”存在？

发现“被忽视的中间项”

社会学家罗伯特·伍丝诺（Robert Wuthnow）（1998）提出，在美国文化中，参与精神性实践代表“重新找到我们所理解宗教的被忽视的中间项”（p.16）。他对他所谓的“实践取向的精神性”进行了文献综述，不同于20世纪50年代流行的正统的宗教“场所精神性”和20世纪60年代普遍的不成体系的“精神性寻求”。那些自认为“实践取向”型精神性的人们可能深入参与宗教群体的活动或者可能是“那些居住在这些宗教群体边缘的旅居者”（p.16）。甚至与相对被动的场所精神性相比，实践取向精神性“要求注意一些之前已经离开的传统或个人……因为它们意识到这一传统不是简单地给予，还有阐释，那一传统是变动不居的而非静止不变的”（p.191）。

如果伍丝诺（Wuthnow）是正确的，这样的“实践精神性”的研究可能澄清有意为之的精神性成长的动力和资源，但是他的观点也面临很多挑战。例如，心理学家如何最好区分、评估这些“实践导向的”委身？这样的评估应当如何为心理治疗提供参考？冥想导向的干预是否应被认为精神性实践的形式？对于讨论相关职业选择来说，我们现有的宗教和精神性定义是否充分？

总结及结论

在从新石器时代至今的人类历史上，宗教和精神性都已经成为人类经验的一部分。在现代心理学中，这些现象已经被在西方话语体系产生的概念和术语涵盖了。在近几个世纪，精神性普遍被理解为宗教的一部分。自从20世纪60年代以来，通俗的含义已经改变了，现在精神性通常被认为是更宽泛的概念。意义的转变通常既有优势又有局限，既有机遇又有挑战。至少，它要求心理学家和所有领域的学者们有意识地、更加仔细地使用这些术语，头脑清楚地选择使用更好的定义。更宽泛地说，需要我们有意识地、越来越多地在特定处境中定义宗教和精神性，这是在之前的宗教和精神性心理学中较少提到的。

本文已经开始尝试提出了具有实用性的步骤。我们已经考察了定义宗教和精神性比较有影响力的几个心理学方法，并且将其置于更宽广的文化、历史、职业和学术影响的处境中。我们有重点地指出了具有参考意义的三种方法。这一主题是极其宽广和深刻的，有限的一个章节是远远不够的。没有明确的先例，采用特定的概念和定义必须通过有说服力的描述来证实。总之，在每一种具体情形中都需要直觉和判断力。

近来宗教和精神性的心理学概念化取得了非常明显的进步。这些进步来得正是时候。越来越多严格的科学研究证明了宗教和精神性对于人类功能和福祉的重要性。对宗教和精神性越来越多的兴趣席卷了世界的大部分地区。然而，作为从技术改变到文化的全球化等很多因素的结果，宗教和精神性的社会角色和形式正在转变。在新的处境中，宗教和精神性永恒不变的特征正在被重新发现。通过这里综述的很多普遍的范式，在21世纪心理学具有最大的潜力来寻找和传播宗教和精神性研究上的理论和方法。